> Гл. 1. СЛОВО, ЗАВЕТ, ОБЕТОВАНИЕ
> Авраам, Моисей и Пророки
> Священное Писание остается великим источником христианства,
и догматически, и духовно. Богословы святоотеческих времен, как и средних
веков, без колебаний называли его даже источником просто, источником
как таковым. Они считали, что в нем, и только в нём, можно найти все,
друг от друга неотделимые, элементы истины и жизни, составляющие христианство.
Правда, с XVI века, когда протестантские течения стали противопоставлять
Библию другим данным церковного Предания, пришлось относиться с некоторой
осторожностью к высказываниям такого рода. Правильнее будет сказать,
что источник христианства это, конечно, — Слово Божие, но Слово
Божие это — Библия и Предание. Притом, такая формулировка
не составляет новшества: древнее христианство всегда сближало оба
эти понятия. Но чтобы сохранить их первоначальный смысл, надо
ясно отдавать себе отчет в том, что это сближение не означает сопоставления,
а тем более — противопоставления.
> Предание и Писание не являются двумя друг от друга независимыми
источниками, которые дополняли бы друг друга извне. Если у нас проявляется
склонность так представлять себе положение дела, то это оттого именно,
что мы не избегли неудачных протестантских разграничений. У древних
христиан, напротив, Библия была настолько неотделима от Предания,
что она составляла его часть, — его основной элемент, его ядро,
если угодно. Но, с другой стороны, Библия стала бы непонятной, если
бы ее вырвали из живой совокупности многочисленных данных предания,
хранящихся и передающихся всегда бодрствующим, всегда активным сознанием
Церкви. Действительно, она оказалась бы тогда отрезанной от жизни
тех самых предметов, о которых она говорит. Значит, в католическом
понимании Библия и Предание — это не Библия плюс некий посторонний
элемент, без которого она оставалась бы только неполной.
Речь идет о том, что Библию нужно вновь ставить — или, вернее,
поддерживать — в ей присущей атмосфере, в ее жизненной
среде, в ее первоначальном освещении. Это Библия и ничего кроме
Библии, но это — Библия вся целиком, не в букве своей только,
но и в Духе, Авторе ее, беспрестанно оживляющем ее чтение. Где, в
самом деле, — спрашивал святой Августин, — найти Дух Христов,
если не в Теле Христовом?{} Значит, Слово, некогда внушенное людям,
жившим во плоти, остается Духом и жизнью в Церкви, которая представляет
собою живое тело Слова Божия явившегося во плоти. Таким образом, вопреки
слишком распространенному мнению, церковное Предание нисколько не подрывает
исключительного значения Священного Писания, а напротив, оберегает
всю его ценность, потому именно, что оберегает весь его смысл.
> Эта ценность Писания, не только высшая, но и единственная,
проявляется с особой очевидностью, как только мы касаемся духовного
богословия. Потому что в Священном Писании все истины веры обращены
непосредственно к жизни. Совсем не случайно дело так обстоит
именно там, где эти истины представлены в своей первичной, основоположной
и, я бы сказал, 'родниковой' форме — той, к которой следует
постоянно возвращаться, если мы хотим пить прямо из родника.
Дело в том, что христианская истина, истина Откровения, — не такая
же, как всякая другая. Это — истина открытая ровно настолько,
насколько нужно чтобы мы могли жить, и жить той жизнью, которой пожелал
для нас Бог. Без сомнения, представляется вполне оправданным
отвлеченно исследовать эту истину, для того, чтобы успешнее ее защищать,
лучше понимать и, наконец, благодаря тем же самым средствам, больше
ее любить. Тем не менее, невозможно оставаться верным ее подлинным
очертаниям, если забыть о первоначальном замысле, который лежит в основе
Откровения. Следовательно, Священное Писание должно оставаться для
нас прежде всего тем местом, где мы находим христианскую истину, выраженную
не для апологетических или диалектических целей, а
ради той жизненной связи и тех личных отношений, которые Богу угодно
установить между человеком и Им Самим.
> Устанавливать же такие отношения присуще слову. Вот почему
наименование Слова Божия неотъемлемо принадлежит Священному Писанию,
хотя его можно распространять и на все Предание в целом. Действительно,
нет ничего более характерного для Библии и, исходя из нее, для
еврейской, а затем и христианской религии, чем понятие Слова Божия.
Первичное верование евреев и христиан заключается в том, что
Бог говорил к человеку, более того — не перестает к нему говорить,
и это прежде всего путем богодухновенного Писания. Углубиться в значение
этой темы и есть самое первое, что надо сделать, чтобы понять и Библию,
и христианскую духовность.
* * *
> В Писании и в охватывающем его Предании, Слово Божие приобретает
совершенно особые, только ему присущие, ценность и содержание. Не
то, чтобы вне еврейской и христианской религии никогда не существовало
представления о божественных словах. Напротив, это представление —
самое распространенное, самое ходкое в наиболее примитивных религиях.
Но сравнение не только не затрагивает единственности библейского Слова,
— оно позволяет выделить ее с большею выпуклостью.
> Повсюду у людей было то чувство, что они вступают в сношения
с божеством, в частности посредством оракулов. Трудно было бы,
например, обойти их значение при всяком сколько-нибудь подробном и глубоком
изложении греческой религии. На первом плане, Дельфийский оракул,
несомненно, оказал на древних мыслителей гораздо больше влияния, чем
обычно думают. Возможно, что сами древние греки приписывали ему больше,
чем следовало. Но сами эти благочестивые преувеличения показывают
длительность того очарования, которое от того священного места
исходило на греческую душу. И теперь еще, путешественнику трудно проникнуть
в Дельфийскую долину без того, чтобы не испытать непреодолимое чувство
некоего божественного присутствия, готового вступить в общение с человеком.{}
> И всё же, что дал оракул Аполлона греческой мысли (в частности,
религиозной греческой мысли)? По-видимому, некоторое общее впечатление
здравого смысла, размеренной уравновешенности постепенно выделилось
из ответов на те весьма практичные, довольно низменные вопросы, которые
ему задавались. Гибкость формулировок, достаточная для того, чтобы
факты не опровергли их никогда, может быть сыграла при этом свою роль.
Но помимо этой более или менее постоянной окраски, никакая непрерывная
линия, никакой общий взгляд на историю народа или на судьбу человека
не выделились из этой груды разрозненных предсказаний и предписаний.
А если нечто в этом роде обрисовывается порой, то тогда чувствуется
слишком ясно, что Пифия подверглась влияниям тех или иных группировок,
которые, конечно, не содержали в себе ничего сверхъестественного.{}
> Тем не менее, из уже отмеченного нами здравого смысла,
в сочетании с атмосферой места, тоже уже упомянутой, постепенно
сложился образ бога, выразившийся, наконец, в мифе Аполлона, очищающегося
от убийства змеи Пифона. И бесспорно, этот образ господствует
над греческим идеалом, — тем идеалом, который прославлен
в знаменитой речи, вложенной Фукидидом в уста Периклу.{} Это —
образ бога чистого света, гармонии 'без всяких излишеств', а в глубине
— бога, указывающего: 'Познай самого себя'. Трудно отрицать религиозную
красоту этого идеала. Но нельзя также отрицать, что по мере того,
как он возвышается и очищается, он отделяется от личности пифийского
Аполлона. В конечном итоге, этот последний не столько открывается,
сколько растворяется в понятиях и чувствах, которые ценны сами по
себе. Он, может быть, останется их символическим и поэтическим стержнем.
Но их реальность уже никак не будет зависеть от реальности существования
его самого. Правду сказать, — даже напротив: с возникновением
и развитием греческого рационализма, дельфийский бог станет бесполезным
и ненужным в той самой мере, в какой будут торжествовать те именно
начала, которые он представлял.
> Сделанный нами разбор не будет напрасен, если он позволит
нам уловить бесплодность того понятия 'божественного слова', которое
содержится в оракулах примитивных религий, к тому же там, где их голоса
сопровождали замечательнейшее явление человеческого прогресса: чудо
древней Греции. Ни о становлении человека, ни о личности
Бога оракулы ничего существенного не открыли. Если они и поднимаются
выше гадания по частным вопросам, то лишь для того, чтобы впасть в
отвлеченность общих мест, которую они в свою очередь преодолевают
только тогда, когда, забыв о своем боге и о приписываемых
ему изречениях, они просто выражают гений здорового и светлого человечества.
> Но если мы оставим примитивную религию и, перейдя от начала
к концу развития эллинской культуры, займемся ее последним периодом,
когда упадок и возрождение переплелись нераздельно, то мы получим
сначала совершенно иное впечатление.{} 'Священное слово'— 'гиерос
логос' — тут уже представляется, как небесное
откровение в полном значении этого выражения. Тут мы уже вышли из
области смутных высказываний и почти еще не просветленных предчувствий,
которые лишь постепенно уточняются и утончаются под внутренним воздействием
человеческого разума. Тут, говорят нам, происходит действительно сообщение
божественных тайн, 'мистерий', до которых человеческий разум не может
дойти. Этот 'логос' открывает посвященному, в одно и то же время,
и внутреннюю жизнь богов, и тот путь, которым он может достичь потусторонних
небесных сфер. Здесь без сомнения сказывается зависимость герметизма
от мистериальных религий, и не только в терминологии, которую
он заимствует из их ритуала посвящении, но и в насыщенности тем
'священным' началом, 'нумен'-ом которым они овеивали свои словесные
выражения. Герметизм включает все это в свои таинственные философские
формулы, но сама эта философия всё более имеет тенденцию
стать сотериологией, учением о спасении.{}
> Таким образом, 'божественное слово' становится в эллинизме
действительно носителем наиболее религиозных понятий, какие он только
мог выработать. Параллельно с этим, само 'божественное слово' восстанавливает
свой священный характер, которого оно постепенно лишилось при развитии
рационалистической греческой мысли.
> Но при более внимательном изучении, это впечатление ослабляется
в значительной степени. Прежде всего — каково содержание
герметического откровения? Помимо старых дуалистических идей, заимствованных
из орфической традиции и теперь искусственно оживленных, мы находим
одно лишь сплетение космогонических фантазий, чрезвычайная сложность
которого плохо скрывает его внутреннюю пустоту. Пустыню этой
мысли с трудом заполняет нагромождение 'эонов' с их генеалогиями.
Эта недоразвитая старина не столько удовлетворяет новые потребности
религиозной души, сколько свидетельствует невольно о их существовании.
> Если перейти к форме, в которую облекаются эти предполагаемые
откровения, то она оказывается просто литературной фикцией. При растерянности
и капитуляции рационалистического мышления, 'божественное слово' служит
всего только повсеместно применимым предлогом, которым овладевает
любой автор или популяризатор новых фантастических измышлений. Но
те, кто пользуется этой формулой, сами верят в нее, без сомнения,
меньше всех. Условная тема эксплуатируется автоматически: это чувствуется
везде. Между тем, ореол из 'нумен'-ов, ее окружающий, держится
весь, или почти весь, на том цепком престиже, которым далекий Восток
пользуется в глазах западных снобов, по сравнению с тем, что
им ближе и лучше знакомо.
> Тем не менее, остается бесспорным, что эти последние, несомненно,
упадочнические, формы эллинизма, типичным представителем которых является,
например, Апулей Мадаврский,{} пронизаны, как бы то ни было,
священным дуновением. Истоков этого нового явления, неоспоримого также
и в других отношениях, историки мистериальных религий и их интеллектуального
детища, герметизма, единодушно ищут в семитских влияниях. Там
они видят первоисточник этого возрождения идеи божественного откровения
и ее притягательной силы. Оттуда же, по их мнению, происходит
стремление познать 'дроменон'— священную историю страдающего,
борющегося и, наконец, торжествующего бога, а вместе с тем и
получить посвящение, — не только интеллектуальное, но и жизненное
включение человека в эту сверхземную эпопею. Думается, что на этом
пути эллинистический человек, уставший от обманчивого совершенства
своего 'космоса', если и не вполне пришел, то вплотную подошел к надежде
получить бессмертие благодаря погружению самих бессмертных в превратности
нашей собственной судьбы.
> Говоря более точно, престиж, которым в начале нашей эры
снова стало пользоваться понятие 'божественного слова', связан с возрождением,
в эллинском мире, того типа людей, который сами греки называли
'пророками'. Их ореолом старались украситься и искренние мечтатели,
и ловкие шарлатаны. Под 'пророком' тут следует понимать не того,
кто 'предсказывает' (такое истолкование неверно этимологически),
а того, кто 'говорит за' некое божество.{} Даже не совсем точно
говорить о возрождении этого понятия в эллинском мире. Прежде,
такого значения греки не приписывали пророчеству никогда. Только семиты
оказались в состоянии развить это понятие вместе с общим развитием
своей культуры. Напротив, греческая культура, со своим откровенным
рационализмом, как будто расплатилась за него исчезновением пророков,
которые существовали в Элладе при ее возникновении, как и у всех нарождающихся
народов.
> В атмосфере классической Греции, дельфийская Пифия и ей
подобные представляются уже только пережитками. Что касается других
явлений 'восхищения' (в этимологическом значении божественного экстаза),
сопровождавших, например, культ Диониса, то их приходится рассматривать
скорее, как тревожные взрывы подавленных влечений{}. В сущности,
всё это также находилось в противоречии с развитием эллинского 'града'
и эллинской мудрости. На семитском же Востоке, 'пророк', человек которым
Бог владеет, оставался, напротив, мудрецом по преимуществу и
руководителем своих сограждан.
> Каким же образом он сохранил этот престиж, среди общества,
которое, ведь, тоже уже вышло из детского состояния?
> Надо признать, что там он сохранил ощущение того, что выходит
за пределы нашего разума (на небе и на земле есть больше вещей,
чем в нашей философии), — то именно ощущение, которое в
эллинизме стушевывалось опасным образом в силу самых его успехов.
Не оттого ли эллинизм и обращал с завистью свои взоры к Востоку, чувствуя
себя преждевременно истощенным? Великие вавилонские космогонии, дикий
мистицизм сирийских культов, древнеегипетская религия умерших, а дальше
грандиозная космическая эпопея света и тьмы, которой вдохновлялся
маздеизм, — все это были мировоззрения, полные нечеловеческих
ужасов, тех самых, которые были благополучно изгнаны эллинизмом, но
они же позволяли человеку вновь обрести сверхчеловеческое ощущение
тайны, эллинизмом, увы, утерянное. Тайна мира и жизни, тайна человека
и того, что его превосходит, — не это ли увлекало в восточных
посвящениях человека, по-гречески образованного?{}
> Однако нет сомнения в том, что во всём этом иррациональному
началу, к сожалению, не удавалось высвободиться либо из рабства
у магических ритуалов, либо из ребяческих фантазий, свойственных примитивным
космогониям. Неужели же надо считать простым признанием неудачи, всего
только плодом отчаяния, это влечение греческой мысли, разочаровавшейся
в своей слишком интеллектуализированной логичности, к мифам до-логических
времен?
> Не только, — что бы ни думал и что бы ни говорил,
например, Плотин в своем трактате Против гностиков.{}
Да и сама его презрительность — не доказывает ли она всего
только, до какой степени мало он отдает себе отчет в той тревоге,
которая владеет им самим и создает его собственное величие, так глубоко
отличающееся от величия Аристотеля или даже Платона? Это общее явление
вдохновения, пророчества в том смысле, который мы только что определили,
т. е. в смысле прямого контакта с божеством, овладевающим
человеком и говорящим через его посредство, —
это явление, присущее всей группе семитских народов, может показаться
довольно обманчивым, когда мы отмечаем и рассматриваем все его
многочисленные результаты. Но можно сказать, что все они составляют
лишь некую туманность, обволакивающую одно определенное духовное свершение,
в котором простое иррациональное начало достигло подлинно сверх-рационального
уровня
В следующем
выпуске — продолжение.