Предыдущие части: а, б, в.

 

<.....>

> Философия онтологического интуитивизма

> Историки русской мысли неоднократно отмечали ее "онтологичность", "логосность", даже "космизм", а проще говоря, стремление к погруженности в предмет познания, стремление к постижению "изнутри" лабиринтов высшего бытия.

> Главным здесь становятся не какие-либо "внешние" поступки, а установка на "цельное знание" и истинное "состояние-пребывание", причастность истинному Бытию, не суетливая динамика, а истинная статика. Выяснилось, однако, что возрождение в XX в. основательно забытой в православном богословии космической составляющей[32] не решает проблему религиозно оправданного действия, поступка. Космизм тоже может быть статическим.

> Представляется, однако, что это не есть оригинальная черта русского мышления. Полезно вспомнить, что отождествление мышления и бытия характерно для обществ с архаическо-пантеистическо-анимистическим типом сознания; такое мышление, строго говоря, — и не мышление, а скорее интуиция с некоторыми элементами мышления, которое местами может быть даже очень изощренным[33].

> Вопрос о "пребывании" или "непребывании в Боге" не может решаться простым выбором методологии, хотя от нее многое зависит. При онтологическо-статическом восприятии постоянно происходит подмена субъекта суждения, вообще плохо обстоит дело с различениями "объектов и субъектов", считается, что следует аскетически различать лишь злых духов. Антропологический фактор при этом становится неинтересным, сводится к аскетике, к технике борьбы со страстями. Нравственное богословие превращается в простую систему предписаний о "должном", становится фактически второстепенным предметом, приложением к догматике[34]. Богословы начинают изобретать нравственное значение всех догматов. Во всем этом ясно видна связь православного миропонимания с античным мировоззрением, с платонизмом, не знавшим идей развития и свободы.

> Такой тип мышления можно определить как догматический, так как умозрение здесь осуществляется в категориях нормативно-должного, как бы со стороны Высшего бытия, самого Логоса[35]. Богословско-философский дискурс, основанный на подобного рода "обратной перспективе", с логической необходимостью приводит к построению систем с очень ослабленной этической стороной, к потере иммунитета к насилию ради "пользы дела" и "торжества истины", вообще к стиранию границы между добром и злом.

> Вместо веры, которая, образно выражаясь, всегда как бы по краю антиномии ходит, возникает иллюзия беспроблемной самоочевидности, а богословие по жанру становится визионерско-описательным, тавтологическим. Хорошо тому, кто хорошо "видит" или чувствует; остальные (а таких большинство) вынуждены полагаться на авторитет[36] видящих. Принцип созерцательности исключает творчество как преобразование чего-либо и развивает склонность к фатализму ("на всё воля Божия"). А принцип "синергии" остается на уровне декларации и никак не отражается на этическом уровне.

> По своей типологии такой тип мышления был бы близок пантеистическому, если бы православие, сосредоточенное на длительном "храмовом действе"[37], психологически не исключало сочувственного отношения к природе[38]. "Чувство всесмешения в религии"[39], о котором упоминает Тойнби, также не имеет никакого отношения к пантеизму. Оно скорее относится, по его мнению, к этическому синкретизму, характерному для эпох социального распада. В силу известных исторических обстоятельств, страны, где традиционно преобладало православие, почти не выходили из подобного рода эпох. Катастрофическое стирание социальных границ сказывается и на религиозном мировосприятии, способствуя синкретизму, в том числе и этическому, порождая даже своеобразное "чувство единства".

> При таком "целостном" подходе отвергаются такие выдающиеся авторы, как B.C.Соловьев (из-за его универсализма), прот. С.Булгаков (из-за его софиологии), свящ. П.Флоренский (из-за его то ли гностических, то ли критических взглядов), Н.Бердяев (за его симпатии к Я.Беме), а из современных — прот. Александр Мень (невесть за что). Казалось бы, можно было бы отделить плюсы от минусов у этих авторов и создать нечто положительное. Например, метафизику всеединства, характерную для русской философии, и православный онтологизм можно было бы попытаться сочетать с персонализмом. Но нет  —  теория "семенных логосов", которой придерживался еще св. Иустин Философ (II в.), совершенно забыта, и потом такой синтез казался бы чем-то произвольным, ведь "целостный" подход не предполагает творчества. С точки зрения православного синкретизма, в метафизике всеединства "слишком много философии", произвольных построений. Упомянутые выше мыслители отвергаются традиционно-бытовым православием и не изучаются в духовных школах Московской Патриархии именно за то, что они мыслили, выходили за рамки "богословия повторения", писали "от себя", были слишком самостоятельны.

> Вообще говоря, мы (не только православные) в России продолжаем жить как бы в докантианской доантропологической и докритической эпохе. А ведь Кант первый понял всю недопустимость безбрежного богословствования от имени Бога, попытался честно определить границы наших возможностей. За это его потом только совсем ленивый православный не ругал.

> Вопль экзистенциализма (Н.А.Бердяев) также не достиг нашего слуха. Серьезность постановки вопроса в экзистенциализме мы не восприняли. А ведь это была попытка поставить проблему человека, вернуть его в богословский дискурс.

> У нас вообще отдельно развившиеся интеллектуальные личности никак не могут повлиять на общественное сознание.

> Христианство есть откровение не только о Боге, но и о человеке. Теологический подход должен быть уравновешен антропологическим. Теоцентрически и теологически мыслить в полном смысле слова имеет право только Бог, да и то Он ограничил Себя свободой человека, "пошел на риск, создав человека свободным" (В.Н.Лосский). Но мы уже не хотим идти ни на какой риск, полагая, что нам что-то гарантировано.

> В социальном аспекте примату онтологичности (так же, как и в вероучительной области) соответствует примат авторитета в соответствующей иерархической системе, как бы отражающей высшую онтологическую иерархию. Совершенно не случайно все якобы аполитичные "созерцатели" при необходимости сделать выбор оказываются сторонниками монархии. Монархия, несомненно, выигрывает с эстетической точки зрения, она как бы отображает некую высшую идею, предполагает гармонию, в то время как демократическо-плюралистическая система предлагает "скучный" баланс противодействующих сил, делает компромисс принципом общественной жизни. С эстетической точки зрения, демократическая система представляет собой безвкусную эклектику.

> Критический анализ и здесь очень легко перевести в моральную (не антропологическую!) плоскость — мол, плохо слушались "царя-батюшку", свести к общим рассуждениям о греховности человеческой природы, a priori снимая при этом гносеологическую, психологическую, социальную и правовую проблематику, которая при таком подходе просто не возникает.

> Онтологический принцип органического единства, столь важный и в русской философии, должен быть уравновешен персонализмом, как это имеет место в работах Н.О.Лосского, С.Л.Франка, С.А.Левицкого.

> Апофатика или критика?

> Догматическому типу мышления обычно противопоставляют критический. Фундаментальную роль критики в мышлении () сложнее определить, чем роль всегда утверждающей догматики. Имеет ли критика только очищающе-профилактическую функцию или нечто большее? Хорошо известны крайности критики, разрушающий нигилизм. Но задача критики состоит прежде всего в разоблачении недопустимых суждений, например, когда трансцендентность (или способность к трансцендированию), имеющаяся в человеке, преодолевающая (мысленно) любые ограничения, начинает отождествляться с трансцендентностью Бога, т. е. когда люди начинают "естественно" говорить как бы от имени сверхъестественного, от имени Бога.

> Известно, что роль ограничивающего фактора в православной теории богопознания играет принцип апофатики. Но его привыкли относить к чисто догматической сфере, где уже всё определено и не подлежит изменению. А ведь этот принцип должен бы постоянно присутствовать в богословском сознании, работать, так сказать, на каждом его шаге, а не просто бессильно декларироваться.

> Апофатический метод может применяться не только в чистом богословии (триадология и христология), где сами догматы уже носят апофатический характер, но и в богочеловеческой (церковной) и в собственно человеческой социальной и психологической сферах (где, строго говоря, тоже не исключается действие Св. Духа). И здесь, в области, где сверхъестественное таинственным образом соприкасается с естественным, апофатизм — это не только уважение к тайне Божества, но и уважение к тайне человека, сотворенного по образу и подобию Божию, человека, который, по св. Григорию Нисскому, так же непознаваем, как и его Создатель. Апофатизм — это и методология критического мышления, предохраняющего нас (человеков) прежде всего от догматических построений, исключающих человека.

> Фактический отказ от апофатического принципа как от действующего привел к тому, что, с одной стороны, догматизируются мельчайшие детали церковного быта, а с другой, начисто (нигилистически) отрицается духовность во внецерковной сфере. "Середина" и все, что с ней связано, в том числе и человек со своей "душевностью", при этом выпадают.

> Поскольку критическое мышление методологически антропологично (мы не имеем никакого права рассуждать с точки зрения Бога, а только исходя из того, что открыто в нас Богом), то оно не может быть не рефлексивно-философским.

> Критическое мышление не позволяет догматике развиваться независимо от этики. Весь пафос религиозного экзистенциализма был направлен против теологии без человека.

> В российской церковности, вопреки мнению "наших новых зилотов", имеются хорошо знакомые болезни, которые кое-где уже преодолевались в истории. Хорошо бы не на словах, а на деле "смирить гордыню" и более трезво (критически) взглянуть на себя.