<.....>
> Действительно, возвращаясь к древнему понятию Царства Ягве,
имеющему до такой степени основное значение в израильской религии,
и окончательно преображая это понятие его перенесением в потустороннюю
эсхатологию, апокалиптические писания вместе с тем подготавливают
преображение другого старого представления — о Мессии. Завершится
оно уже только в Новом Завете. Но еврейские апокалипсисы уже направляют
нас к этому, вводя новый и очень таинственный образ, которым
Иисус Христос будет пользоваться по преимуществу, если даже не
исключительно, говоря о Себе Самом: образ "Сына человеческого".
> Насколько мы теперь далеки от того, что Израиль вкладывал
в идею сотворения человека по образу Божию — и что мы попытались
вновь уловить в предыдущей главе, — очень ясно проявляется в
застарелой ошибке, допускаемой при истолковании этого выражения
"Сын человеческий". До недавнего времени, считалось
само собой разумеющимся, что в евангелиях этим выражением подчеркивается
человеческая сторона Спасителя, в противоположность сверхъестественной
его стороне, выявляемой исключительно теми текстами, которые говорят
о "Сыне Божием". Современные исследования совершенно
рассеяли эту ложную очевидность. Из них вытекает, напротив, что
в Евангелии нет более первичного утверждения небесного качества Иисуса
Христа и его родственности Божеству, нежели это звание "Сын
человеческий". Верх кажущегося парадокса, но и несомненная
историческая истина заключается в том, что первоначально, в устах
семитов, выражение "Сын Божий" имело, напротив, лишь
весьма слабое значение, в крайнем случае напоминая то неясное
усыновление божеством, которое приписывалось царям.{}
> Когда, в Евангелии от Матфея, отлично знающего, что означает
то или другое на еврейском религиозном языке, первосвященник
ставит Иисусу вопрос: "Ты ли Мессия, Сын Божий?" —
Иисус отвечает: "Ты сказал; даже говорю вам: отныне
узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего
на облаках небесных". Тогда первосвященник раздирает свои одежды
и говорит: "Он богохульствует!" {Мф.26.63-65}
> По обычному объяснению этого эпизода, составляющего ключ
ко всему Евангелию, за богохульство сочли претензию быть "Мессией,
Сыном Божиим". Но на это претендовали и многие другие помимо
Иисуса, до него и после него, и не видно, чтобы кто-либо
когда-либо подумал за это обвинять их в богохульстве. Напротив,
Иисус требует признания за Ним вполне сверхъестественного и словно
божественного качества тем именно, что, сказанными Им вполне
ясными словами, Он объявляет Себя Сыном человеческим. И совершенно
очевидно, что с точки зрения первосвященника богохульство в этом
и заключается.
> Чтобы понять этот факт, достаточно обратиться к тому тексту
пророка Даниила, на который Христос тут ссылается в выражениях,
можно сказать, прямых, а не косвенных. В 7-й главе пророка Даниила,
после сверкающего описания Ветхого днями, которое мы привели
в нашей предыдущей главе, читаем:
"Тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли
пред Ним; судьи сели и раскрылись книги. Видел я тогда, что
за изречение высокомерных слов, какие говорил рог, зверь был убит
в глазах моих, и тело его сокрушено и предано на сожжение
огню. И у прочих зверей отнята власть их, и продолжение жизни
дано им только на время и на срок".
> Зверь и рог, о которых тут идет речь, это — сила враждебная
Богу, в настоящее время царящая на земле, через посредство
земных царств, представленных прочими зверями. Но это господство —
только временное. При наступлении конца этого эона, происходит
решающее явление:
"Видел я в ночных видениях, вот, с облаками
небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого
днями и подведен был к Нему.
И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена
и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное,
которое не прейдет, и царство Его не разрушится".
{Дан. 7.10-14}
> Замечательно, что этот образ небесного "Сына человеческого"
— т. е. существа человеческого по виду, хотя и небесного
по своему происхождению, согласно обычному в семитских языках смыслу
выражения "сын", — нигде больше в Ветхом Завете
не появляется. Тем не менее, и без всяких объяснений, Иисус Христос
все время возвращается к этому выражению "Сын человеческий",
в изречениях, которые в среднем один раз из трех явным образом отсылают
к видению Даниила. Дело в том, что за протекший тем временем период
это выражение в той же самой связи столько раз повторялось в апокалиптической
письменности, что его смысл больше не вызывал никаких сомнений
ни у кого.
> Это достаточно показывает, до какой степени невозможно,
в Ветхом Завете как и в Новом, отделять Слово записанное по Божиему
внушению от Слова сохраняемого живым в сознании народа Божия. Без
того предания, которое засвидетельствовано нам такими текстами как
"Книга Еноха" или "IV Книга Ездры", или при нежелании
допустить, что в глазах Христа это предание несло в себе весть
от Бога, мы не были бы в состоянии понять самый способ, которым
Христос указывал на Себя Самого и объяснял Себя людям. Но в особенности
в "Книге Еноха" таинственное лицо, представшее взору Даниила,
появляется всё время, в качестве великого вершителя замыслов
Божиих, "Помазанника", избранного Промыслом для того, чтобы осуществить
Суд, победить врагов Божиих и в своем лице привести Царствие Божие
на преображенную землю.{}
> Даже самая поразительная черта в той части проповеди Христа,
которая относится к нему самому, оказывается по меньшей мере
подготовленной и намеченной в книге Еноха. Имеем в виду слияние
сверхъестественного образа "Сына человеческого" грядущего
на облаках небесных с униженным, столь близким нам в своей человечности
и столь страдальческим образом "Раба Ягве". Тут мы имеем,
действительно, едва ли не самое поразительное из того, как Христос
применял выражение "Сын человеческий": каждый раз когда
Он пользуется им со ссылкой на овеянное славой видение Даниила,
Он неизменно присовокупляет к этому совершенно ясное напоминание
о страдальческом образе, столь характерном для Песнопений о Рабе
Ягве. "Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему
служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления
многих": этот стих Евангелия от Матфея выражает во всей
полноте едва ли не самую своеобразную сторону учения Христа о Нём
Самом,{Мф.20.28} как о Сыне человеческом, заимствуя
для этого выражения, наиболее характерные для Раба Ягве во второй
части Исайи. Кажется, до Христа никто не решился на это необычайное
сочетание самого превознесенного образа пророческой традиции с ее самым
скорбным образом. Но в том, что это сближение соответствовало
направленности апокалиптического мышления, сомнений не остается
при ознакомлении с книгой Еноха. Сын человеческий, каким
его видит этот автор, — хоть и не доходя до того парадоксально-прекрасного
отожествления, которое Христу предстояло осуществить в Своей
личности, чтобы иметь возможность предложить его в Своем учении,
— всё же воспринял уже слишком много черт Раба Ягве, чтоб можно
было этим не поразиться.{}
> В духовной атмосфере апокалиптиков это и представляется
вполне естественным. В первом веке нашей эры, уже не только бледность
достижений Неемии и Ездры приводит наиболее глубокие израильские души
к полному разочарованию в возможностях восстановления на плоскости
нынешней истории. После персидского владычества, греческое господство,
оставшаяся без прочных последствий попытка Маккавеев и первое
завоевание Римом ясно показали всем, что на этой плоскости управление
событиями окончательно отнято у Израиля. Тут он кажется
игрушкой подавляющих враждебных сил, которые не ведают Ягве и готовы
стать слепыми орудиями ложных богов, предметов их языческого
культа, представляющего собою соблазн для израильской души. С
энергией отчаяния, отдельные фанатики могут еще пытаться внезапным
ударом опрокинуть это равновесие, в надежде на провиденциальную
удачу. Так, приливы земного мессианства происходят периодически, пока
не приводят к подавлению и полному их разгрому в 70 г.
по Р.X. Но было бы грубой ошибкой считать, что те, кто за это берется,
сами не сознают необходимости явного сверхъестественного вмешательства,
которое одно только могло бы, вопреки всему, установить Царствие
Божие. Какими бы тяжеловесно-земными ни оставались их чаяния,
подобные тем, против которых восставал еще Амос, — эти припадки
бредового мессианизма не только не антимистичны, но представляют
собою плод заблудившегося мистицизма. Этими попытками думают, в некотором
роде, вынудить решение у Ягве, заставить его вмешаться в момент,
когда его народ рискнет играть свою последнюю ставку. Например,
"Псалмы Соломона", выражающие во всей ее дикости
конечную экзальтацию старого, эгоистического и материалистического
израильского мессианизма, всё же не менее "Книги Еноха"
обращены к пришествию трансцендентного небесного Царствия.
> Однако, не в этих искаженных формах надо искать последний
порыв народа Божия к встрече с Божеством. То, чего ждали Симеон или
Анна, "упование Израиля", которое могло озарить надеждой
целую человеческую жизнь, мы можем понять скорее из такой книги, как
"IV-ая Ездры". Тут уроки, данные последними пророками
и теми событиями, которые были ими предсказаны и заранее истолкованы,
оказываются усвоенными. Израиль знает, что его надежда может опираться
не на этот мир, а на новый мир, который Бог создаст. Израиль признает,
по крайней мере смутно, что он сам слишком нуждается в очищении, чтоб
без страданий стать делателем окончательных свершений. Отнюдь
не располагаясь вести радостно и беспечно войну, после которой
состоялось бы восстановление чего-то вроде Давидова царства, Израиль
готовится к великому испытанию. Он ждет недалекого дня, когда всякая
земная мощь будет потрясена и людям — иудеям как и всем
другим — будет казаться, что они сейчас умрут от страха. И не
иначе как великим испытанием, через которое и избранные
Божий должны будут пройти, представляются тут "дни Сына человеческого",
те всё же благословенные дни, когда Бог, наконец, "восстановит
Израиль".
> Этот временный пессимизм (возмещаемый, чего нельзя забывать,
абсолютным конечным оптимизмом) выражается и вместе с тем коренится
в определенном истолковании мира и его истории, которое позже мы видим
принятым без дальнейших обсуждений Христом и апостолами.
Но чтобы проследить появление и оформление этого истолкования,
нужно опять обратиться к апокалипсисам. Господствующая идея в нём
это — падение, притом падение не только человека,
но и космоса, в основе своей реальности являющееся к тому
же падением духовным.
> "IV-ая книга Ездры" уже содержит учение о первородном
грехе, настолько близкое к тому, которое ап. Павел изложил в 5-й
главе Послания к Римлянам, что это место принимали даже за <вставку,
сделанную переписчиками-христианами>. Более вероятно, что
эта аналогия объясняется общим источником, в особенности,
если этот апокалипсис вышел (как это по-видимому и было) из окружения
Гамалиила,{} в котором также ап. Павел
получил свое первоначальное религиозное образование. Однако в апокалиптической
литературе падение связывается не столько с историей Адама и Евы,
сколько со странным повествованием книги Бытия о том, как "сыны
Элогима" — т. е. ангелы — блудодействовали
с дочерьми человеческими. {Быт.6.1-4} Это ясно
видно из "Книги Еноха" {... 6-8}
как и из "Книги Юбилеев". {... 4 и 5}
Что ни думать о самой этой, довольно смутной, теме, ее разработка
в апокалипсисах показывает, насколько тесно, в представлении
их авторов, падение человечества было связано с падением
ангелов. Действительно, как мы уже говорили, злое начало, присущее
в самой основе закономерностям теперешнего мира, объясняется
ими тою зависимостью, в которой его держат Сатана и другие
падшие духи.
> Нет также сомнения в том, что в эпоху возникновения христианства
эта демонология составляла привычную рамку израильской мысли,
даже и за пределами тех особых кругов, в которых развились
апокалипсисы. Евангелия как и ап. Павел предполагают ее
как нечто общепринятое.{}
> Ставился вопрос, откуда последние поколения древнего Израиля
почерпнули этот интерес к ангелологии и ее драматический
характер, в связи с таким коренным пессимизмом по отношению к закономерностям
нынешнего мира. Часто, хотя и неопределенно, говорят об иранских влияниях.
По-видимому, маздеическая Персия приписывала действительно большое
значение небесным духам в ту самую эпоху, когда Израиль
вошел с ней в соприкосновение, к тому же и космология ее
пессимистична в самой своей основе. Но если только рассмотреть
с несколько большею точностью обе эти традиции, то различия
в их направленности оказываются слишком глубокими, чтобы
такое объяснение могло пролить свет на что-либо по-настоящему важное.
Если в маздеизме имеется падение человека (хотя и тут дело обстоит,
без сомнения, не так просто) и если с другой стороны в нём имеются
сверхчеловеческие "духи", то эти последние отнюдь не представляются
падшими. Они добры или злы по своей природе, и те из них,
которые злы, — вовсе не творения доброго Бога. Следовательно,
не падением ангелов можно тут объяснять падение человека. Иначе говоря,
та новая черта, которая появилась в еврейском религиозным мышлении,
как раз и не имеет своего прообраза там, где хотят
найти объяснение ее возникновению.{}
> Правда же заключается, напротив, в том, что эти взгляды
апокалипсисов и наиболее позднего до-христианского иудаизма представляют
собою, при всей своей новизне, не что иное как применение
древнейших еврейских идей, потребовавшееся ввиду новых обстоятельств
и нового опыта. Силы природы, которым поклонялись народы Ханаана
и их соседи, уже при самом возникновении ягвистской
религии были осуждены как пагубные и положительно враждебные
Ягве. С самого начала Его проявления в Израиле, Ягве —
"Бог ревнивый", и оттого именно ревнивый, что необходимо
выбирать между союзом с Ним и блудодействием с ваалами.
{Ср. типичный рассказ об Илии и пророках Ваала
в 3Цар.18.16-40} Когда же религиозный кругозор Израиля
расширяется и его постепенно просвещающемуся сознанию становится
вполне ясно, что Ягве — единственный Творец и
что все существа зависят только от Него Одного, эти космические
силы представляются уже всего только взбунтовавшимися слугами, старающимися
выдать себя людям за то, чем они не являются. {Ср.
псалмы посвященные Царствию: 94.3; 95.3; 96.7 и др.} А когда
оказывается, что связанные с ними земные царства преобладают
в текущей истории и не могут быть вытеснены без великого
и последнего проявления Ягве, Израиль, вполне естественно, приходит
к мысли, что именно падением космических сил и вызвано
общее падение "нынешнего века", "эона".
> Поэтому делом "Сына человеческого", грядущего
на облаках небесных в сопровождении верных ангелов, и будет
сокрушение этого владычества, чтобы пришло, наконец, царствие Божие,
а тем самым и спасение для народа Божия.
> В качестве дополнения к этому углублению космологических
воззрений Израиля происходит полный переворот в отношении еврейской
духовности к земному благоденствию. Он подготавливается в книге
Иова и принципиально уже завершен в Песнопениях о Рабе Ягве,
но, по-видимому, выводы из него начинают серьезно делать не раньше
эпохи современной Христу. Если ключи к богатству и к видимой власти
находятся сейчас в руках сил, враждебных Богу, то обладание этими
благами оказывается весьма двусмысленным даром, что уже и видно на примере
Иова. Уже и у первых пророков, в особенности у Амоса
и Исайи, с силой проявляется та мысль, что не богатого, а бедного
благословляет Бог. Многие псалмы идут еще дальше и как будто
видят в бедном идеальный образ Израиля. Гонимый Праведник не есть
ли он по преимуществу Служитель Ягве? И быть попираемым народами —
не это ли как бы постоянная судьба Израиля? Апокалипсисы продолжают
и доводят до высшей точки намеченный в книгах Премудрости
антитетический параллелизм между обманчивым благополучием нечестивого
и блаженной нищетой Праведника, для Которого Бог — всё.{}
> В этой-то среде "бедных", бедных по своей доброй
воле, назореев, аскетов, вполне сознательно покидающих нынешний век
чтобы жить одним только упованием века будущего, и возвестится Евангелие.{}
> Иоанн Креститель представляется нам великим наследником
всех этих устремлений. В его глазах, Царствие Божие не только
грядет, — оно близко, оно готово себя проявить, и, наконец, Иоанн
первым говорит, что оно тут — в Иисусе. И Царствие
это должно придти как огненный вихрь. Пришествие его подобно тому,
как веяльщик отсеивает зерно от плевел, а потом очищает
свое гумно огнем. Это — суд, при котором нынешний мир будет
уничтожен вместе с теми, кто за него цепляется, тогда как спасены
будут те, кто заранее его покинул, чтобы уйти в пустыню, за духовный
Иордан "крещения покаяния" (μετάνοια),
навстречу Тому, Кто грядет. Иоанн Креститель сам — человек
пустыни, отшельник, буквально уже не живущий в этом мире, назорей,
от рождения посвященный Владыке другого эона, у него, невозможность
основывать какие бы то ни было надежды на том мире, в котором
мы находимся, доводится до самого конца, настолько, что
даже и преимущественное положение Израиля при этом как будто
устраняется. Для новой твари требуется предварительно смерть
прежней твари, настолько полная, что он не останавливается перед
тем, чтобы заявить иудеям:
"Не думайте говорить в себе: отец у нас
Авраам; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть
детей Аврааму. Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево,
не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь".
{Мф.3.9-10}
> А после того как Иоанн склоняется перед Ним как перед основателем
Царствия, Иисус Свои первые слова обращает именно к этим бедным, которых
Иоанн как бы представлял своей пламенной личностью:
"Блаженны нищие...
Горе вам, богатые".
{Ср. текст великой проповеди у Луки, где он, несомненно, дан
в наиболее первоначальной форме (6.20 и дальше).}
> Можно было даже сказать, что в устах Самого Иисуса антагонизм
между "нынешним эоном" и "эоном будущим"
с самого начала проявляется настолько, что положение в последнем
представляется почти автоматически перевернутым по сравнению с первым.{}
К тому же именно это вытекает и из песни Богородицы. {Лк.
1.46-55}
> С другой стороны, современные изыскания подчеркнули в синоптических
Евангелиях, а в особенности у Марка, сохранившего, по-видимому,
наиболее первичные рамки изложения, одно очевидное обстоятельство,
которого XIX век упорно не желал видеть, а именно: всё дело
Иисуса представляется Ему Самому как борьба с дьяволом,
для изгнания его из мира.{} В начале первых
трех Евангелий, эпизод искушения Христа имеет программное значение.
Сам Дух уводит Иисуса в пустыню, где Ему предстоит противостоять
Сатане, и Он побеждает Сатану именно тем, что отвергает
искушение такой жизни, которая протекала бы в легкости и изобилии
— "скажи, чтобы камни эти сделались хлебами", —
искушение земного владычества — "всё это (все царства
мира) дам Тебе", — и искушение использовать для Себя
Самого полученное от Бога могущество, вместо того, чтобы служить Ему
в добровольном смирении, — "бросься вниз, ибо написано:
ангелам Своим заповедует о Тебе, и на руках понесут Тебя". {Ср. Мф.4.1-11;
Лк.4.1-13} Чем дальше продвигается Иисус в Своем общественном
служении, с тем большей ясностью Он, вместе с обетованием конечного
торжества, говорит о необходимости, в самом этом обетовании заключенной,
общей катастрофы, в которой должен погибнуть Израиль, а затем
и весь нынешний мир (это и составляет предмет того, что не без оснований
называют "синоптическим Апокалипсисом" {Мф.24.1-25,46;
Мк.13.1-37; Лк.21.5-36 (ср. 17.20-37)}), а также и об
еще гораздо более таинственной необходимости отвержения, страданий
и смерти Сына человеческого, для того, чтобы Он, наконец,
вернулся в Царствии Своем, с ангелами, на облаках небесных.
{Мф. 20.17-19; Мк. 10.32-34;
Лк.18.31-34}
> Именно этим путем Его учение, Его смерть и воскресение
и благовествование о пришествии ожидаемого Царствия, т. е. Евангелие,
становятся исполнением пророчеств, осуществлением надежды Израиля.
Глубокая верность Иисуса всему тому, что вело к нему с разных сторон,
не менее чудесна, чем творческая новизна Его божественной
личности.
