> II. ОБРЯДОВЫЕ РАСХОЖДЕНИЯ
> 1. О ТАИНСТВЕ ЕВХАРИСТИИ
> Причащение под "одним" и "двумя" видами
> Ожесточенные споры между Католической и Православной
Церквами были также вызваны существующими между ними разногласиями
в литургической практике, и, прежде всего, в совершении
Евхаристии и принятии Св. Тайн.
> Католики-миряне латинского обряда обычно причащаются
Тела и Крови Христовой "под одним видом", т.е. пресуществленным
хлебом, православные же - "под двумя", т.е. пресуществленными
хлебом и вином. В результате большинство православных богословов,
ссылаясь на слова Спасителя: "Если не будете есть Плоти Сына
Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе
жизни" (Ин 6:53), объявляют католическое причастие нарушающим
волю Спасителя и лишенным полноты благодати. Откуда же произошли
подобные различия в осуществлении таинства Евхаристии, и как
объясняют католические богословы свою позицию?
> Действительно, в первые века таинство Евхаристии
осуществлялось, главным образом, под двумя видами. Однако это
не считалось необходимым в смысле полноты причащения: больным
и заключенным, к примеру, Св. Дары доставлялись только под
видом хлеба. Живущим в отдалении от церкви христианам дозволялось
брать на дом Св. Причастие: св. Василий Великий сообщает
об отшельниках, запасавшихся хлебом для причастия на год пребывания
в пустыне. Такая практика была вполне естественна в силу бытовых
трудностей с хранением вина. Но даже в храмовых богослужениях
первых веков на Востоке и Западе, по свидетельству
историков, мирянам дозволялось по выбору причащаться под одним
или двумя видами. Со временем, однако, на Западе всё больше
стала закрепляться традиция причастия мирян под одним видом.
Католические историки объясняют этот факт несколькими причинами: опасениями
разлить на пол Св. Кровь, физической невозможностью для некоторых
людей употреблять вино, опять же, нехваткой вина, например, у миссионеров
в далеких странах - т.е. из вполне рациональных соображений.
Богословским же базисом причастия под видом хлеба служило учение
о том, что Спаситель присутствует во всей Его полноте в каждом
из видов причастия - таким образом, предполагалось, что полнота
таинства сохранялась. Вместе с тем, сам осуществляющий таинство
священник продолжал причащаться под двумя видами, что естественно,
возвышало священников над мирянами <...>. Вряд ли это было
случайно, и впоследствии реформаторы резко критиковали сложившуюся
в Католической Церкви традицию. Но надо отметить, что причащение
под одним видом не легко и не так уж быстро утверждалось
на Западе. Так, в V в. Римские Папы Лев Великий и Геласий
запретили причастие под одним видом. Существуют различные объяснения
этого запрета. Согласно одному из них, запрет был вызван появлением
еретиков, объявлявших вино творением дьявола и сторонившихся Св. Причастия
под видом вина. При причащении под одним видом им легко
было скрываться среди других христиан, и чтобы выявить еретиков,
Риму пришлось ввести причастие под двумя видами. По версии
же православных богословов, оба папы стремились вернуть древние церковные
традиции. Трудно судить, какое объяснение соответствует действительности,
однако впоследствии запрет не соблюдался.
> Долгое время обе формы причастия на Западе
существовали параллельно, и только в X-XI вв. причащение для мирян
под одним видом было окончательно узаконено в латинских храмах,
хотя и существовавшее в других обрядах причащение под двумя
видами не порицалось.
> На Востоке древняя практика причастия под двумя
видами сохранилась до нашего времени, и в этом смысле православные
богословы имеют полное право говорить о верности древним традициям
(не забывая при этом, что практика причастия под одним видом
в древней Церкви также имела место, хотя и была ограниченной).
Вместе с тем, и у православных причастие не всегда
совершается в форме питья. Например, больных причащают под одним видом
хлеба, хотя и окропленного предварительно Св. Кровью под
видом вина, а затем высушенного. Богословская аргументация на этот
счет носит настолько тонкий и умозрительный характер, что ее
нет смысла здесь приводить.
> Вообще, относительно богословского содержания Евхаристии,
в т.ч. и форм причастия, на протяжении многих веков
велась крайне сложная полемика. В ходе ее не только доказывалась
католиками полнота вкушения Тела Христова при причащении
под любым видом, хлеба или вина, а православными -
только под двумя видами, но и решались (в том числе и во внутренней
полемике, прежде всего у католиков) многие другие вопросы - необходимость
причащения духовенства под двумя видами, допустимость "единовременного"
причащения под двумя видами - когда кусочки Св. Хлеба
помещаются в чашу со Св. Вином (православный обряд) или
когда облатка (гостия) обмакивается в чашу со Св. Вином
и вручается причастнику (католический обряд). Полемика принимала
порой крайне ожесточенный характер - в 1415г. Католическая
Церковь анафематствовала Яна Гуса за осуждение причастия
под одним видом, а Тридентский Собор 1563 г. предал анафеме всех критиков
латинского обряда причащения. В Кодексе по каноническому праву
1917 г. подтверждается обязательность причащения мирян под одним
видом. Однако с тех пор официальная позиция Католической Церкви
несколько изменилась: хотя в решениях II Ватиканского Собора
и подтверждается незыблемость решений Тридентского Собора, но вместе
с тем допускается возможность причащения мирян под двумя видами
по усмотрению епископов в случаях, специально оговоренных
Апостольским Престолом - например, непосредственно после крещения,
перед пострижением в монашество и т.д. Тем не менее,
среди католических богословов нередки призывы к еще более
основательным изменениям, к возврату традиций древней Церкви.
> На практике же причащение под двумя видами у католиков
получает всё большее распространение, прежде всего в общинах
экуменической направленности. Официальная позиция Православной Церкви,
отстаивающая недопустимость причащения под одним видом, остается
по-прежнему жесткой, что в значительной мере препятствует диалогу
между Церквами.
> Совершение Евхаристии на опресноках
и на квасном хлебе
> Достаточно ожесточенные споры велись между католическими
и православными богословами и по вопросу, какой хлеб
использовать для совершения Евхаристии - пресный или
квасной.
> Напомним, что таинство совершения Евхаристии установлено
Иисусом Христом на Тайной Вечере. Многие поколения христиан с того
момента находятся в евхаристическом общении, вкушая хлеб и вино,
пресуществленные в Тело и Кровь Христовы, и непрерывно воспроизводя,
таким образом, последнюю трапезу Христа с учениками.
> Но существует очень важный вопрос: какой характер
носила трапеза Христа с учениками? Была ли это традиционная еврейская
пасхальная трапеза или же нет? В пользу первого вывода свидетельствуют
синоптические Евангелия, в пользу второго - Евангелие от Иоанна.
> Если трапеза была пасхальной, то Иисус с учениками
должен был есть пресный хлеб ("мацу"), как того требовала
иудейская традиция (в доме не должно было оставаться ни крошки
обычного хлеба, "хамеца"). Именно такого взгляда еще в I веке
придерживалась христианская община в Риме, которая стала совершать
Евхаристию на пресном хлебе. Однако довольно долго на Западе сосуществовали
две традиции, и разными общинами без особых проблем
использовались для совершения Евхаристии и квасной хлеб,
и опресноки. Только к VII веку Евхаристия на пресном
хлебе укоренилась в испанской Церкви, а к XI в. и по всей
Европе. На Востоке - и Сирии, Египте и т.д. почти сразу
же установилась традиция использовать квасной хлеб. Но особых
споров с Западом по этому поводу не возникало вплоть до начала
решающих конфликтов, приведших к разделению Церквей. Любопытно,
что осуждение латинских обрядов в XI в. Патриархом
Михаилом Керулларием началось именно с критики использования
Западом опресноков. Но категорической поддержки такое мнение
на Востоке тогда отнюдь не нашло: об этом свидетельствует порицание
Керуллария Антиохийским Патриархом Петром, который, хотя и будучи
сторонником использования квасного хлеба, указал на недопустимость
ссор с Западом из-за обрядовых различий. Споры периодически возобновлялись
вплоть до XV века, когда Флорентийский Собор постановил разрешить
употребление как пресного хлеба, так и квасного.
> В силу сложившихся традиций на Западе до сих пор
для Евхаристии используется пресный хлеб, хотя католикам
разрешено причащаться и квасным хлебом, к примеру, в православных
церквах. Православная позиция, опять же, является гораздо более жесткой,
но скорее, исходя из исторической традиции, чем из богословских
соображений: вопрос, какой характер носила последняя трапеза Христа
с учениками, так и не получил окончательного решения,
хотя на эту тему написано множество книг и статей. Взгляды
на Тайную Вечерю в стане православных и католических
ученых не однозначны: так, например, замечательный православный
богослов и историк Церкви епископ Кассиан (Безобразов) считал, что
Тайная Вечеря была пасхальной. Во всяком случае, ясно, что лежащая
в основе вопроса о причастном хлебе историко-богословская проблема,
не получившая окончательного решения, не должна служить разделению
христиан. О причащении детей Предметом споров между католиками
и православными является также вопрос, следует ли допускать к Св.
Причастию младенцев.
> <О причащении детей>
> Несомненным является тот факт, что в ранней Церкви ребенок,
если он был крещен, допускался до причастия наравне со взрослыми.
Другое дело, что в первые века христианства крестили, по-видимому,
преимущественно взрослых. Когда стали крестить младенцев, точно неизвестно.
Вплоть до XIII века церковные наставления предписывали причащать младенцев,
хотя с появлением арианской ереси к наставлению детей и допущению
их до причастия стали относиться гораздо более строго. В итоге
на Западе утвердилось мнение, что ребенок может быть допущен до причастия
только по достижении сознательного возраста. Это мнение было
формально закреплено решением Латеранского Собора 1215 г. и повторено
Тридентским Собором 1563 г. При этом ребенок считался достигшим
"сознательного" возраста, если ему исполнялось 10,
12 или даже 14 лет - в разных странах по-разному. Да и в
само понятие "сознательного" возраста, применительно к возможности
принятия Св. Тайн, вкладывалось различное содержание. Так, согласно
правилам Конгрегации таинств 1910 г. ребенок может принять Св. Причастие
в том случае, когда он понимает разницу между обыкновенной
едой и причастием, и когда ему известны минимально необходимые
сведения из христианского вероучения, необходимые для Спасения.
Согласно Кодексу канонического права 1917 г., ребенка следует причащать
в случае опасности для его жизни, но, опять же, при этом
не отменяется требование к ребенку отличать обыкновенную
еду от причастия и иметь некоторый минимум знаний о христианском
вероучении.
> На Востоке сохранилась древняя традиция причащения детей
сразу после крещения, хотя бы и в младенческом возрасте.
При этом полагается, чторебенок может и не осознавать
смысла таинства, а получает благодать Божию по вере своих
родителей. Вопрос о допустимости причастия и, в более широком
смысле, об участии в церковных таинствах младенцев чрезвычайно
важен и является не только предметом межконфессиональных
и внутриконфессиональных споров православных, католических и протестантских
богословов, но и психологов, врачей, связанных с религиозной
сферой. С одной стороны, кажется вполне естественной необходимость
полного осознания человеком совершаемого им столь важного и сложного
действия, как участие в таинстве Евхаристии. Отсюда возникают
сомнения в оправданности допущения к нему детей: не превращается
ли в этом случае причащение в некое магическое действие? С другой
стороны, как показывают данные современной науки, уже в утробе
матери ребенок представляет собой человека со сложившейся психикой,
реакцией, привычками. О характере таинственного соединения юного
существа с Богом, а именно такое соединение происходит в
ходе Евхаристии, человеку судить не дано, что подтверждают
чудесные случаи, порой имеющие место при причащении младенцев.
И не лишается ли насильно ребенок благодати Божией, если
он не допускается до причастия? В любом случае, вопрос остается
открытым, и продвижение в его решении будет равно полезно и важно
для обеих Церквей.
> 2. О ЦЕЛИБАТЕ
> Наконец, последнее, на чем мы хотели бы остановиться
- это на проблеме безбрачия духовенства (целибата). Нет нужды
объяснять, что вопрос безбрачия духовенства - это
один из тех вопросов церковной жизни, которые имеют огромное значение
для жизни Церкви - даже не столько в теоретическом
плане, сколько в практическом. Священнослужитель посвящает свою жизнь
служению Богу - способствует ли полноте и ответственности этого
служения семья или же семейная жизнь, забота о жене и детях
отвлекают от священнических обязанностей?
> На протяжении веков сформировались два противоположных
подхода к общему решению вопроса о целибате. Сторонники
целибата отстаивают необходимость для священнослужителя быть
свободным от семейных уз. Объясняют они это особым характером
церковного служения, требующего полной отдачи сил и времени, сопряженного
порой с трудными условиями жизни, а иногда и с риском
для жизни - в отсутствие семьи такое служение реализуется значительно
легче. И действительно, применительно к эпохе гонений на христиан
первых веков, применительно к условиям деятельности средневековых
христиан-миссионеров в далеких странах, в трудной обстановке
аргументы защитников целибата вполне убедительны. Убедительными они могут
быть признаны и в отношении настоящего времени - в том
плане, что священнослужители могут всё свое время без остатка
посвящать прихожанам, церкви, духовному самосовершенствованию.
> Однако не менее аргументированы и возражения противников
целибата. Да, признают они, отсутствие семьи освобождает священнослужителя
от домашних забот и привязанностей - но отнюдь не лишает
его естественного стремления к таким привязанностям, и, прежде всего,
не освобождает его от плотских устремлений. Итогом, полагают
критики целибата, является или "вытеснение", по Фрейду,
сексуального начала в иные сферы жизнедеятельности, в том
числе и религиозные, где это начало принимает обычно нежелательные
формы (так, крайняя воинственность мусульманского фундаментализма
часто объясняется суровостью сексуальных запретов ислама), или же
священнослужитель начинает жить двойной жизнью. Общеизвестна распущенность
нравов части средневекового монашества, так хорошо знакомая нам
по произведениям Рабле, Бокаччо и других писателей средневековья,
разврата высшего духовенства, который процветал как на католическом
Западе, так и в Византии.
> И в настоящее время целибат священнослужителей является
источником серьезнейших проблем, а, как следствие, и бурных дебатов
в Римско-католической Церкви. Статистика уменьшения за последние
десятилетия количества рукоположении католических священников объяснялась
экспертами, прежде всего, как нежелание принять целибат.
Той же причиной объясняется увеличение количества священнослужителей,
сложивших с себя сан - с недавних пор существует даже ассоциация таких
священнослужителей, насчитывающая тысячи членов. Периодически средства
массовой информации смакуют скандалы на предмет рождения детей у епископов,
"голубизны" монахов и случаев насилия со стороны
клириков. О том, что положение в этой сфере достаточно
серьезное, свидетельствует послание Папы Иоанна Павла II к американским
епископам в связи с участившимися случаями сексуальных посягательств
священников в отношении малолетних (!).
> Любопытно, что, комментируя это послание, директор Радио
Ватикана заметил, что сложившаяся ситуация не является весомым
аргументом против целибата священства: "Хорошо известно,
что брак не дает человеку абсолютной гарантии от сексуальных
преступлений". Это замечание в полной мере отражает аргументацию
Католической Церкви, полагающей грехи священнослужителей на сексуальной
почве отражением общей испорченности "похотливой" человеческой
природы.
> Это, конечно, так, соглашаются противники целибата, но добавляют,
что всё же брак значительно уменьшает вероятность подобных грехов.
И в справедливости последнего утверждения сомневаться трудно.
В любом случае, среди западных священников существует мощное
движение против целибата. Как и многие практические вопросы
церковной жизни, вопрос о целибате не поддается легкому
решению. Корнями своими он уходит в более общие проблемы
христианской аскезы, христианского брака, монашеского призвания. Но обсуждение
их выходит за рамки нашей более узкой задачи - анализа канонических
расхождений между Православной и Католической Церквами в
вопросе принятия целибата священником. Расхождения же эти состоят
в том, что по канонам Римско-католической Церкви духовенству
латинского обряда, за исключением особых случаев, запрещено состоять
в браке. Напротив, по православным канонам безбрачие обязательно
только для архиереев - священники же, если они не приняли монашеского
сана, <...> должны быть женаты.
> Необходимо отметить, что в данном случае позиция Католической
Церкви, при том, что ее можно не разделять в целом, всё же представляется
гораздо более последовательной. В самом деле, если уж предполагать
целибат необходимым для священнослужителей, то естественно распространять
его на служителей любого ранга. Канонические же установления Православной
Церкви у непредубежденного человека вызывают естественное недоумение
- почему для "простых" священников брак <разрешен>,
а для архиереев брак недопустим? Общая аргументация, приведенная выше
- насчет ответственности перед Церковью, посвящения себя без остатка
Богу и т.д. - мало что проясняет, если только не встать
на ту точку зрения, что у архиереев ответственность перед
Богом и Церковью больше, чем у иереев. Но подобная иерархия
степеней ответственности сомнительна как в теоретически-богословском
плане, так и в чисто практическом. В итоге православным апологетам
остается только ссылаться на древние традиции Церкви. Каковы же были
эти традиции? По самому духу Нового Завета девство и безбрачие
безусловно предпочитаются браку (Мф 22:30; Лк 20:36), однако
при этом новозаветные авторы стоят на сугубо реалистических
позициях. Апостол Павел, отдавая предпочтение девству и целибату
(1Кор 7:26-35), рассматривал их как особое призвание, харизму, дарованную
отнюдь не всем. Он недвусмысленно указывал, что "лучше
вступить в брак, нежели разжигаться" (1Кор 7:9) и видел
в супружестве естественное состояние человека - не случайно поэтому
в его посланиях содержатся многочисленные советы супругам.
Что касается служителей древней Церкви, то из пастырских посланий
ясно следует, что основанные Павлом Церкви управлялись женатыми епископами,
пресвитерами и дьяконами (1Тим 3:2-13; Тит 1:6-9). Были женаты апостол
Петр и другие апостолы. Климент Александрийский, комментируя
Павловы послания, объявлял истинный христианский брак спасительным
путем для всех: священников, дьяконов и мирян. В то же время большое
число клириков ранней Церкви I оставались неженатыми или расторгали
брак после рукоположения, как об этом свидетельствуют Евсевий Кесарийский
и Бл. Иероним. В IV в. большинство епископов Фессалии, Греции,
Македонии, Египта, Италии и Западной Европы были неженаты или
оставили своих жен - при том что среди дьяконов и священников
браки были по-прежнему широко распространены. С развитием аскетических
тенденций в Церкви, быстрым ростом монашества все большее число клириков
отказывалось от вступления в брак и вопросы супружества
духовенства стали все чаще становиться темой церковных обсуждений.
Так, Собор в Гангре (345 г.) осудил проявления "ложного
аскетизма", в т.ч. отказ от посещения церковных служб, проводимых
женатыми священниками. Осий Кордовский на Никейском Соборе 325
г. предложил запретить клирикам брачное сожительство, но предложение
было отклонено по настоянию египетского епископа Пафнутия. Постепенно
начали вводиться правила в отдельных регионах, регулирующие вступление
в брак клириков: такой брак мог быть заключен только до рукоположения,
второй брак не дозволялся даже в случае смерти супруги и
т.д. В конце концов, аскетическое направление в Церкви стало преобладающим,
отношение к браку духовенства приобретало всё более отрицательный
характер - что и нашло отражение в церковном законодательстве
как Запада, так и Востока. Вместе с тем, правила на Востоке,
касающиеся брачных отношений, традиционно отличались большей либеральностью,
чем в Риме, Галлии или на севере Африки. В итоге в кодексах
Феодосия II в IV в. и Юстиниана в VI в. - византийских императоров, практически
управлявших церковной жизнью -был закреплен запрет епископам вступать
в брак; согласно кодексу Юстиниана, кандидатом на хиротонию в епископы
мог быть только тот, кто не имел детей; если при этом он состоял
в браке, то обязан был его расторгнуть. Но даже при этих ограничениях
преимущественные права на получение епископского сана давались неженатым.
Священникам, дьяконам и другим клирикам разрешено было состоять
в браке, но заключенном до рукоположения; второй брак не допускался
ни при каких обстоятельствах. Трулльский Собор 692 г. фактически
подтвердил те же законы, освятив их церковным авторитетом. Любопытно,
что на этом Соборе уже косвенно критиковалось западное брачное законодательство:
так, в случае попыток ущемления прав женатых священников и дьяконов
или отвержения ими жен "под видом благочестия", виновный
должен был быть строжайше наказан. С другой стороны, на решения
Собора повлияли и западные правила: так, священникам запрещалось вступать
в половые отношения накануне служения литургии. Дань западным традициям
просматривается и в запрете сексуальных контактов с женой
во время пребывания в "варварских" (латинских)
странах.
> В последующие века и вплоть до нашего времени никаких
существенных добавлений к восточному церковному законодательству
на предмет брака клириков, принятому на Трулльском Соборе,
сделано не было, во всяком случае, в Русской и Греческой
Православных Церквах. Таким образом, можно сказать, что соответствующая
практика Православной Церкви сложилась исторически, не имея однозначных
подтверждений в Новом Завете, апостольских правилах и канонически
была закреплена только в конце VII в.
> На Западе попытки введения целибата для священников
были предприняты еще в 306 г. на Эльвирском Соборе, но на Вселенском
Соборе в Никее, как мы отметили выше, идея целибата
была отклонена. Однако на последующих поместных соборах
и папскими решениями целибат стал утверждаться для священнослужителей
всё более низкого ранга. Однако соответствующие правила вводились
постепенно и отличались множеством нюансов. Поначалу претенденту
на священнический сан, если он был женат, предписывалось продолжать
жить со своей женой, но в "ангельском" браке.
Существовали многочисленные правила относительно ведения хозяйства,
нанимания прислуги в подобных случаях, системы контроля - вплоть
до обязанностей церковнослужителей ночевать в доме женатого клирика,
чтобы иметь возможность засвидетельствовать "целомудрие"
последнего.
> После падения империи Каролингов "свобода нравов"
в обществе, в том числе и церковной среде, резко усилилась.
Соответственно, перестали выполняться и предписываемые Церковью правила
целибата. Появилось много женатых священников, значительно сократилось
число монахов в монастырях. В целях противодействия опасной тенденции
несколько поместных соборов X-XI вв. ввели жесткие предписания, обязывающие
клириков соблюдать целибат, а также были ужесточены наказания
за его нарушение. Хотя в тот период с вопросом целибата еще не было
полной ясности, а между видными богословами продолжала вестись
полемика относительно целесообразности безбрачия духовенства, стараниями
Пап, в частности Льва X и Николая II, против нарушающего
целибат духовенства предпринимались жесткие меры. Значительный вклад
в укрепление института целибата внес в XI в. Григорий VII. На II Латеранском
Соборе в 1139 г. безбрачие духовенства было провозглашено
в качестве канонической нормы - но и это не помешало новым
периодам падения нравов средневекового духовенства.
> Окончательно институт целибата в Католической Церкви
оформился в борьбе с Реформацией, одним из основных
лозунгов которой стал отказ от безбрачия священства. Итогом многочисленных
дискуссий и жарких споров стало окончательное церковное обоснование
и утверждение целибата Тридентским Собором 1563 г. Соборное решение
было вполне взвешенным: целибат признавался необходимым не в качестве
Божественного установления или исходя из апостольской традиции,
а исключительно из соображений бесспорной целесообразности
его для церковной жизни. Церковь наделялась правом запрещать
или объявлять вступление в брак клирика недействительным согласно
церковному законодательству или данному клириком обету. При изменении
законодательства или в особых случаях, когда обет не давался,
священнику не вменялось в обязанность придерживаться целибата.
Но на практике потенциально заложенные в каноническое право
возможности оставались чисто теоретическими, и целибат не переставал
вызывать неприятие значительной части католиков. Так, уже в XIX в.
он послужил одной из причин отпадения от Рима старокатоликов.
> Однако в последнее время гибкость когда-то принятого
закона позволила Римско-католической Церкви приспосабливать его к новым
историческим реалиям: оставаться в браке было позволено
католическим священникам восточного обряда, женатым протестантским
пасторам, перешедшим в католичество и рукоположенным в священники.
На II Ватиканском Соборе, в результате многочисленных
обращений епископов, было разрешено рукополагать в дьяконы
взрослых женатых мужчин. И не исключено, что нынешнее
мощное движение в католических странах за отмену целибата священства,
в конце концов, приведет к новым изменениям законодательства.
Из всего вышесказанного следуют однозначные выводы: В Православной
Церкви практика целибата архиереев и обязательности брака для священства
(не принявшего монашество) проистекает из исторически сложившейся
в достаточно позднее время традиции и не опирается
на древнее апостольское и святоотеческое Предания. Вместе
с тем, идея добровольности целибата для священников (через принятие
ими монашеского сана), в силу присущей ей гибкости, представляется
вполне оправданной.
> В Западной Церкви каноническая практика целибата священства
складывалась долго и противоречиво и в настоящее время
вызывает серьезное противодействие у значительной части католиков.
Вместе с тем, потенциальная возможность ее изменений в соответствии
с требованиями времени (возможность, уже неоднократно доказанная
историей) значительно сближает позиции обеих Церквей -
и не исключено, что в ближайшие годы, с принятием
Западом новых церковных установлений, сам предмет спора может
просто исчезнуть. Но в любом случае, целибат священства
- это серьезный вопрос, требующий своего решения на благо
Церкви и верующих, решения, которое требует всесторонних исследований,
и не только религиозного, но и научного обоснования.
Однако вряд ли целибат может являться предметом межконфессиональных
дискуссий, основанных на предвзятых мнениях, подкрепляемых надуманными
историко-богословскими аргументами.
