> Если богослужение — сердце церковной жизни, если литургия — сердце богослужения, то литургический канон — сердце самой литургии. Это сердце сердец, подлинный центр бытия Церкви, фокус, собирающий все рассеянные нити церковности, дно, где кристаллизуется и затвердевает церковное сознание. Прав Хомяков, говорящий: «Только тот понимает Церковь, кто понимает литургию» (Хомяков А. С. «Церковь одна». Соч. т. II изд. 6 стр. 24). Сквозь прочную ткань канона нам просвечивает вся бездонная глубь церковной веры, вся полнота мистических откровений христианства, поскольку она открыта и пережита в религиозном опыте Церкви. Но мистическое содержание христианства открывается до конца лишь всему церковному телу, Церкви святой в ее соборном кафолическом единстве, вне граней времени и пространства. Церковное сознание, рассматриваемое в известный исторический момент, хотя и хранит в себе нерушимой и цельной святыню Церкви, тем не менее выявляет ее вовне лишь отчасти и притом в определенных формах, точно обусловленных обстоятельствами момента. Поэтому и литургический канон, отражающий церковное сознание в известный исторический момент, неизбежно носит на себе печать истории. Он двухсторонен, он выявляет не только вневременный, сверхисторический лик Церкви, но и ее эмпирический образ, со всеми тенями, неизбежно на нём лежащими. История Церкви знает бесчисленное множество литургических канонов, и те каноны, которые теперь во всеобщем церковном употреблении, представляют определенный этап в развитии литургии, и ничто не говорит нам за то, что этот этап будет конечным пунктом развития. Поэтому к канону мы имеем право подойти именно с исторической точки зрения, рассматривать его не только как памятник, отражающий сокровенные глубины нашей веры, но и как живое свидетельство о внутреннем состоянии церковного сознания в наши дни. Литургический канон, с этой точки зрения, есть верный показатель нашей религиозной силы или нашей немощи.

> Так наши каноны — это верные свидетели о тех несметных сокровищах и неисчислимых богатствах, которые доныне хранятся в нашем пресветлом Православии. Они говорят нам непререкаемо, что в Православии живет и действует доныне Христос Иисус, что в нём хранится вся полнота вселенской истины, вселенского кафолического христианства, «полнота Духа Святого», как читаем мы в заключении канона. В своем полном и конечном превосходстве над всякой другой формой богослужения, в частности над латинской мессой, он являет миру абсолютное совершенство Православия, его немеркнущую славу, его вечную, божественную, абсолютную красоту и правду, перед которой меркнет относительная правда, относительная красота других исповеданий.

>  Но если наша литургия свидетельствует миру нашу религиозную мощь и одаренность, наше мистическое совершенство, нетленную красоту Православия в его таинственном существе, то она также громко говорит о нашем великом историческом церковном грехе, о нашей вековой религиозной неправде. Сущность этого нашего исторического церковного греха в том, что нетленная святыня Христовой веры, в веках сохраненная нашей Церковью нерушимой, осталась бездейственной, непроявленной в нас, не просветившей до конца наше бытие. Христианство, войдя в мир на заре своего существования, завладело всей полнотой натурального, естественного процесса, окрасило своим цветом всю глубь исторического потока, и казалось, что жизнь христиан проявлялась во всём многообразии своих проявлений, что природное язычество навсегда и окончательно побеждено и покорено благодатью в ограде Церкви. Не только личная жизнь, но и все отношения к миру и людям изнутри просветились светом Христовым. Так было вначале. Но по мере того как самая ограда Церкви стала расширяться, захватывать всё новые и новые сферы бытия, древний хаос, вначале подчинившийся новой благодати, начал вновь поднимать свою голову в недрах самого христианства. Внешняя христианизация мира сделалась внутренней ослабленностью христианства. Целые сферы жизненных отношений вышли из?под благодатного влияния Церкви и, оставаясь по имени в пределах христианства, по внутреннему содержанию сделались языческими. Христианство в одних случаях помутнело в своем составе от проникновения в его недра язычества (таково латинство и протестантство); в других — свернулось, спряталось, ушло от жизни. Вместо христианства вселенского, космического, социального явилось христианство индивидуальное, спрятанное от мира в алтаре. Такое христианство мы имеем в Православии. Святое и цельное в своем светоносном существе, оно нашим общим грехом поставлено вне жизни, светит нам только издали, ютится где-то в уголке нашего сознания, а вне этого уголка бьется и бушует непросветленная стихия язычества.

> Наш литургический канон в полноте изображает такое состояние Православия. Он также ушел от жизни, спрятавшись за высокой стеной иконостаса, как ушло от жизни наше христианство. Он перестал быть «общим делом» всех нас, как и христианство перестало быть для нас «общим делом». Все молитвы канона — это тайные молитвы, скрытые от верных, они произносятся одним священником. Из глубины алтаря до нас доносятся лишь отдельные фразы, часто без начала и без конца, часто непонятные в своей оторванности от контекста. Как в сфере жизненных отношений мы стоим вне животворящего света Христовой благодати — этот свет затрагивает лишь сокровенную глубину нашей личности, оставляя во тьме всю эмпирию бытия, — так в литургии мы вне благодатных лучей таинства, не участвуем в его совершении, как будто мы не причастны к церковной святыне. Так мы видим, порядок совершения канона есть верное отображение нашего религиозного состояния. В древней Церкви, где христианство было полнодейственным, всеобъемлющим, и литургический канон не замыкался в стенах алтаря. Он рождался из недр творческого молитвенного экстаза всей церковной общины, звучал перед лицом и от лица всей Церкви.

> Не только образ совершения канона, но и сам наш канон в составе своих молитв представляет заметные уклонения от канона древних литургий.

> Ныне мы и перейдем к сравнению нашего канона с древнейшими образцами.

> Принято искать первообразцы нашего канона в памятниках II–го и III–го веков, отсюда вести его начало. Нам представляется, что первообраз канона гораздо древнее III–го и даже II–го веков, он находится непосредственно в Евангелии, он передан нам самим Богочеловеком. За такой первообраз, по нашему мнению, следует признать описание совершения Евхаристии у синоптиков, и особенно Прощальную Беседу Иисуса с учениками, изложенную в Евангелии от Иоанна, с примыкающей к ней Первосвященнической молитвой.

> Быть может, скажут, что эта Беседа не может рассматриваться как первообраз молитв, так как она сама не является молитвой. Конечно, это так, если мы будем исходить из узко формального определения молитвы. Но если молитвой мы будем считать всякое обнаружение подлинного и живого богообщения, то Прощальная Беседа Спасителя предстанет пред нашим сознанием как совершеннейший образец молитвы, ибо здесь божеское и человеческое выявляется до глубины в неразрывности и неслиянном единстве.

> Прощальная Беседа Христа должна быть признана за первообраз литургического канона не только потому, что она непосредственно сопровождает самое установление таинства Евхаристии, неразрывно связана с ним и вскрывает его внутреннюю природу, но прежде всего потому, что она содержит в себе всю полноту тех тем, которыми живут и которые развивают все каноны последующих литургий.

> Несмотря на чрезвычайное богатство и разнообразие тем этой Беседы, всё же мы можем выделить из них некоторые центральные, вокруг которых группируются остальные.

> Таких основных тем намечается три.

> I. Прежде всего Прощальная Беседа Спасителя есть беседа о Святой Троице. Именно здесь учение о Божественном Триединстве раскрывается с такой полнотой, как нигде в другом месте Священного писания. Тут Спаситель уже не притчами, а прямо возвещает об Отце, говорит о Своем единосущии с Ним, раскрывает ученикам учение о дарах Духа–Утешителя. Но здесь нам дано не только учение о Святой Троице как она раскрывается миру.

> Беседа выводит нас из удушливой атмосферы распавшегося мира в онтологически иной воздух Божественного Триединства, вводит в самые недра Троичности, открывает нам через мистический опыт тайну внутри–Троичной жизни. Слова этой Беседы как-то особенно бесплотны, духовны, и в них сквозит, колышется, бьется светоносная стихия горнего мира. Мы точно погружаемся здесь в волны этого мира, в волны Триипостасного Света.

> II. Вторая тема Прощальной Беседы — это учение Иисуса о Себе как Богочеловеке, Спасителе мира, центре тварного бытия, учение Его о Своем земном деле и в связи с этим учение о Богочеловечестве. «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6); «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин 15:1); «без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:5) — вот основные формулы учения Христа о Себе как о центре мира. «Я исшел от Отца и пришел в мир» (Ин 16:28); «сие есть тело Мое, которое за вас предается» (Лк 22:19); «сия чаша есть Новый Завет в Моей крови» (Лк 22:20); «Я победил мир» (Ин 16:33); «опять оставляю мир и иду к Отцу» (Ин 16:28); «ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин 17:5) — вот главнейшие этапы подвига Божественного самоуничижения, самообнищания, смирения «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:8).

> Подвиг этот есть дело спасения мира — достижение Божественной славы через человеческое уничижение и смерть — есть возвеличенье всего человеческого рода, спасение и прославление всего Ветхого Адама, прославление Христа — как «Сына Человеческого».

> Эта мысль в Беседе развертывается в ряде формул с необычайной полнотой, глубиной, ясностью, почти осязательностью. «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нём. Если Бог прославился в Нём, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его» (Ин 13:31–32). Таково вступление к Прощальной Беседе. «Сын Человеческий» — термин этот неясен и многозначителен. Глубоко истолковывал его в свое время Федоров. Он несомненно прав, утверждая, что термин «Сын Человеческий» свидетельствует об особой интимной и глубинной связи со всем человечеством, несравненно более реальной, чем та, указание на которую заключено в понятии «человек». Но по отношению к Иисусу термин «Сын Человеческий» применяется несомненно в особенном, исключительном смысле. Как все мы сыны Бога, но Он Единородный Сын Божий, так и все мы — христиане — сыны человеческие, но Он Единственный и Неповторимый. Сынами Божьими мы делаемся через причастие к Божеству, Он — через Единосущие с Богом, выявляя, обнаруживая в Себе всю полноту Божественного Естества. Сынами человеческими мы делаемся через причастие к человечеству. Он же — через выявление в Себе, в Своем Естестве всей полноты человеческого естества, через приятие, живое, подлинное, реальное, духовно–телесное приятие в Свои недра всего космоса. Он — Новый Адам, приявший в Себя всего Ветхого Адама. Он — Всечеловек, по Своему Человеческому Естеству, ставший сверхличным, сверхиндивидуальным, сверхчеловеком в глубочайшем, неведомом Ницше, смысле этого слова. Прославление Иисуса, Сына Человеческого, есть поэтому прославление всего человечества, того Великого Существа, Grande Etre, о котором писал когда-то Огюст Конт. «Бог прославился в Нём и Бог прославит Его в Себе» — это сказано именно о Христе как о Всечеловеке, Новом Адаме.

> В ряде формул в дальнейшем выявляется смысл этой начальной формулы о Всечеловеке.

> «Дети» — обращается Спаситель в следующем стихе к ученикам. Он называет их «детьми»; как птица, собирающая под свои крылья птенцов, так и Он говорит о Своих учениках как о детях, как о живущих в Его недрах, в глубине Его существа.

> «В доме Отца Моего обителей много» (Ин 14:2), «когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин 14:3). Это опять о том же. «Дом Отца» со многими обителями это — прославленная Плоть Христа, Его сверхличная индивидуальность, вмещающая в Себя всю тварь. А в 15–ой главе — новые образцы того же. «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нём, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (ст. 5). Несомненно, и эту формулу мы должны понимать и истолковывать реалистически. Жизнь во Христе не есть нравственное или мистическое общение с Ним, нет, это подлинное онтологическое, духовно–телесное вхождение в Него, реальное соучастие в Его Богочеловеческом бытии. «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин 17:24). Так замыкается Прощальная Беседа. Так Спаситель в последнюю ночь перед Своим отшествием от мира вычерчивает Своим ученикам полный, блистающий круг Своего Богочеловеческого подвига, является перед ними как Солнце мира, Новый Адам, Всечеловек, указывает им путь к Отцу, и этот путь — Он Сам.

> III. Третья и последняя тема Беседы — это прощальная «новая заповедь». <.....>