> Известно, что тема православной экклезиологии находится в нераскрытом состоянии — ни новозаветные тексты, ни обширный корпус святоотеческих писаний не дают нам исчерпывающего определения Церкви. Образы из Писания — Тело Христово, народ Божий, невеста Христова, храм Святого Духа — формально ничего не определяют, а лишь сводят понятие о Церкви к другим понятиям, в такой же степени нуждающимся в раскрытии. Святоотеческая письменность, как кажется, ничего не прибавляет к этим определениям. Потребность в эксплицитном учении о Церкви возникает весьма поздно, и мы имеем широкий спектр определений, относящихся к XIX–XX векам: от свт. Филарета Московского до А. Хомякова, от прот. Е. Аквилонова до свщмч. Илариона (Троицкого) и до прот. Николая Афанасьева.

> Большой ошибкой было бы выносить суждение об ущербности православного вероучения на том основании, что оно на протяжении многих веков как бы «не замечало» Церкви. Причина поразительного молчания свв. Отцов — в наличии у них непрерывного опыта благодатной жизни во Христе, опыта жизни нового творения в ещё грядущем, но уже явленном Царствии Божием, в опыте общения со Христом в Духе Святом. Этот опыт, несомненно, представляет собой сердцевину, ядро жизни Церкви, и находящийся в нём не нуждается в теоретических построениях о Церкви. Для обладающего этим опытом раскрываются и образы из Писания — потому что они прежде всего апеллируют к опыту новой жизни нового творения во Христе, а не дают какие-то рациональные дефиниции. Вне же этого опыта — личного и общинного — эти образы остаются либо, в лучшем случае, непонятными, либо даже наполняются каким-то посторонним смыслом.

> Однако помимо этого ядра, в бытии Церкви существует и внешняя сторона, которая зачастую страдает от неразвитости формального учения. Хотя христианская жизнь, в идеале, должна всецело следовать опыту Богообщения и Царствия Божия, на практике далеко не все члены Церкви обладают им в должной мере. Это неизбежно — пока мы вполне не совлечемся ветхого человека и не дадим жить в нас Христу. Но, с другой стороны, не имея ни достаточного опыта, ни ясного понимания о назначении христианской жизни, человек склонен придавать бытию Церкви какие-то другие смыслы и цели, уже не новые, но ветхие, от мира сего.

> Потеря ощущения Церкви к XIX веку, очевидно, приняла столь угрожающие масштабы, что побудила целый ряд по-настоящему церковных умов заняться разработкой какого-то формального учения о Церкви, препятствующего, по крайней мере, явному обмирщению и обессмысливанию христианской жизни. Нельзя сказать, что этот труд, необходимость в котором назрела очень и очень давно, завершён к нынешнему дню.

> <Из того, что> учение о внешней стороне бытия Церкви до последнего времени не было достаточно разработано, вовсе не следует, что на протяжении вот уже почти двадцати веков его не было вообще. Можно говорить, с известным допущением, о существовании нескольких экклезиологических парадигм — не формализованных, но общепринятых в тот или иной исторический период устоявшихся взглядов на внешнюю сторону бытия Церкви. Эти парадигмы постепенно сменяли друг друга, хотя на уровне отдельных групп могли существовать и зачастую существовали одновременно. Рассмотрим вкратце последовательность смены этих моделей.

> Несомненна преемственность Новозаветной Церкви от Церкви Ветхозаветной. Церковь Ветхозаветная представляла собой народ. Этот народ был создан Богом из потомков Авраама, и вся жизнь этого народа была неразрывно связана с Богом. Ветхозаветный Израиль представлял собой народ Божий, обладая всеми чертами естественного народа. Началом его создания было заключение Завета между Богом и Авраамом и его потомками. Авраам совершил практически немыслимый для человека первобытного менталитета подвиг веры, поверив открывшемуся ему Богу и совершив ради Него социальное самоубийство, отделив себя от своего племени, от своего рода и своей родни. Бог распространяет действие завета с Авраамом на весь его дом, что вполне соответствовало менталитету людей той эпохи — следовать вере отцов, не пытаясь самостоятельно сделать какой-либо выбор. Время личного обращения к Богу тогда ещё не пришло. Итак, в результате заключения Завета появляется община людей, состоящих с Богом в особых отношениях и имеющих видимый знак Завета — обрезание.

> Далее Бог создаёт целый народ, которому Он открывается и который должен слушать Его. Для объединения такой массы людей уже недостаточно одних только кровных уз, поэтому она может существовать не как одна община, но как сложное общество (противопоставляя эти понятия, мы употребляем их в смысле социолога Ф. Тённиса). Для устойчивого существования общества-народа, по Э. Шилзу, необходимо наличие у него так называемого «центра тяжести», который включает в себя единую систему управления, территорию и общую культуру. Такой территорией для ветхого Израиля является Палестина, а управлением — непосредственная теократия, позже сменившаяся монархией. Но главным объединяющим фактором ветхого народа Божия являлась культура, то есть Закон, данный Богом. Очевидно, что Моисеев Закон представляет собой не только религиозный, но и культурный феномен (в определении культуры по У. Беккету как прочных верований, ценностей и норм поведения, организующих социальные связи и делающих возможной общую интерпретацию жизненного опыта), так как касается абсолютно всех областей жизни иудеев — этики, судопроизводства, быта, экономических отношений, общих праздников, интерпретации собственной истории и предназначения. Многочисленные ограничения, связанные с ритуальной нечистотой, весьма затрудняли, наряду с прямыми запретами, ассимиляцию иудеев среди родственных им племён Палестины. Именно верности Закону требовал от Израиля Бог — потому что именно на этой постепенно возделываемой почве возможна была подготовка людских сердец к принятию Спасителя, тогда как откровения Божии вне этой среды не могли быть правильно интерпретированы и не приносили плода. И смыслом существования, и основной скрепой, и условием пребывания в Завете для иудеев был Моисеев Закон — культура народа Божия, непосредственно данная Самим Богом.

> К пришествию Спасителя большая часть народа Божия пришла в рассеянии, в виде диаспор, живущих на чужбине. Их объединял, прежде всего, Закон. Общины рассеяния были организованы в синагоги — это название относилось не только и не столько к помещению для собраний, сколько к самой общине. Такая община была уникальным явлением для языческого окружения, так как объединяла в себе и религиозную, и социальную составляющую: как чтение Писаний, проповедь и, возможно, молитву, так и решение чисто светских дел общины, важная административная роль в которой принадлежала, как склонны считать современные исследователи, начальнику синагоги.

> Христос явил в этом мире жизнь будущего века и открыл для верующих в Него возможность приобщиться к эсхатологическому Царствию Божию, которое, тем не менее, уже сейчас и здесь, будучи сокрыто от неверующих, доступно христианам в личном и общинном опыте. Христос открыл в Себе для нас источник новой жизни, радости и любви Божией, источник живой воды Святого Духа. Мы уже не одни, не рабы греха и смерти — у нас есть возможность совлечься ветхого человека и сделаться чадами Божиими. Любовь Христова, которую мы опытно ощущаем, открывает нам грядущее Царствие Божие. Точка, в которой нам открывается это Царствие, — Евхаристическая Трапеза, являющаяся эсхатологическим символом Трапезы в Царствии Божием, за которой соберутся все любящие Христа. Эти трапезы неразделимы, и можно сказать, что Евхаристическая Трапеза и Трапеза Царствия суть одно. Поэтому Церковь в своей глубине является способом существования эсхатологического Царствия в мире сем. Из этого следует и внешний образ устроения Церкви.

> Находясь в нынешнем, а не в будущем веке, Церковь нуждается и в определённом устройстве, и в определённом осмыслении собственного опыта. Всё это ранней христианской Церкви предоставила её ветхозаветная предыстория. Христос — тот самый Царь и Мессия, о котором говорили пророчества и которого пусть и неправильно, но напряжённо ожидали иудеи. Знамения, творимые Христом во время Его земной жизни, явили новую жизнь мессианского Царствия, в котором сатана и его ангелы лишены власти и низвергнуты, в котором побеждены болезни и отступают скорби и смерть, в котором Бог, как никогда до этого, близок к своему народу. Церковь становится новым народом Божиим, искупленным в новую Пасху и получившим новый Закон, написанный Духом Святым на скрижалях сердца в новую Пятидесятницу. Этот народ не имеет здесь своего царства и земли и ожидает обетованного небесного Иерусалима. Этот народ также живёт диаспорами, объединёнными в местные экклесии — что означает то же, что и синагоги. Но христиане узнаю́т и большее, чего не было в ветхозаветной истории. В этот новый народ можно вступить через Крещение, которое столь же значимо, как смерть и новое рождение. Отныне каждый христианин находится в личных отношениях со Христом, являясь, таким образом, последователем Авраама, явившего подвиг личной веры. Поэтому слово «церковь», оставаясь синонимом слова «синагога», имеет и особый смысловой оттенок — это не просто собрание, но собрание призванных. Теперь христиане, участвуя в Евхаристии, опытно соединяются не только с Богом, но и через это — друг с другом, становясь через это общение во Христе настолько личностно едиными, что это единство — единство Тела Христова.

> Ранние христиане осознавали себя именно как новый народ Божий, живущий на чужбине — об этом свидетельствуют и высказывания раннехристианских апологетов,и сама логика ветхозаветной экклезиологической парадигмы. Общины были собраны вокруг местного Евхаристического собрания, возглавляемого епископом, в остальном заимствуя многие черты синагогального устройства. Каждая из общин, как убедительно показал прот. Николай Афанасьев, является Телом Христовым и Церковью, всей полнотой и кафоличностью, а не частью некоей универсальной Церкви. Поместные Церкви тождественны друг другу, и поэтому Церковь одна и едина, несмотря на наличие многих Евхаристических собраний. Все христиане в совокупности образуют новый народ Божий и, как свойственно народу, обладают собственной культурой, которую следует отождествить с Преданием в широком смысле этого слова. В терминах Ветхого Завета эта культура и есть тот новый Закон от горы Сиона, написанный Духом Святым на скрижалях сердца.

> Однако нужно отметить и существенное отличие этой новой культуры народа Божия от ветхой. Закон Моисеев был полностью дан Богом, и человек мог только либо воспринять его во всей полноте, либо отвергнуть, но не мог принимать в нём никакого творческого участия. Напротив, Предание — плод соработничества Бога и человека, и единство нового народа Божия не заключается в единстве культуры, но выражается в её единстве, так как она должна питаться от единого источника — опыта Богообщения и Царствия Божиего. Разумеется, это единство духа, а не буквы. Христиане пополняли и пополняют сокровищницу Предания до сего дня, черпая силы для этого в опыте Царствия Божия, который един от апостольских времён до скончания века. В этом смысле у Церкви в самой глубине её бытия не может быть никакого развития, никакой «священной истории», как у ветхозаветной Церкви, потому что нет никакого изменения у Бога и в Его Царствии. Все изменения и развитие касается лишь культуры народа Божия, творя которую, христиане отражают окружающую их внешнюю культуру в новом свете Царствия.

> Однако такое беспримерное доверие Бога к человеку таит в себе и опасность для человека — как и любая свобода. В культуру народа Божия может проникнуть и нечто ветхое, не просвещённое светом Христовым, стать «преданием» — и тогда на христианах лежит обязанность рассмотреть это «предание» в свете Евангелия Царствия и отвергнуть, если будет обнаружено несоответствие. Представляется, что таким вот проникновением ветхости в культуру народа Божия является произошедшая смена экклезиологических парадигм.

> Первая серьёзная смена парадигмы была связана с прекращением гонений и с принятием христианства Римской империей. Разумеется, нет и не может быть ничего плохого в христианизации общества и культуры; однако эта цель может быть достигнута различными, неравноценными способами. Распространённое мнение, что взаимоотношения Церкви и государства в Римской империи сводились к взаимовыгодному сотрудничеству, представляется определенным упрощением, равно как и противоположное утверждение о «цезарепапизме», о подчинении Церкви государству. Намного ближе к действительности будет считать, что Церковь и государство просто отождествились друг с другом, между ними исчезло какое-либо различие. Такая метаморфоза могла произойти только на основе учения о Церкви как о народе Божием, который в Империи вновь обрёл свою государственность. Начало такому переосмыслению положил, предположительно, Евсевий Кесарийский, и в последующие века мы наблюдаем лишь развитие этой парадигмы. Ромей и христианин становятся синонимами, и в сознании византийцев император и единое государство христиан (которое, разумеется, никогда не включало и не могло включить в себя всех христиан) приобретают религиозную ценность. Такое общественное устройство больше всего, mutatis mutandis^@, напоминает ветхозаветное царство иудеев, с усвоением взгляда на клир как на некий аналог левитского священства.

> Разумеется, неверно было бы просто утверждать тождественность христианской Империи и ветхозаветного царства. Известно, что целый ряд элементов был позаимствован совсем из другого источника — из языческого идеала теократии. Однако для такого некритичного заимствования должны существовать предпосылки в самосознании христиан, позволяющие «не заметить» явную чуждость нововведений и соотнести их с чем-то из церковной истории. По-видимому, такой предпосылкой выступило именно слишком широко понятое учение о Церкви как о народе.

> В этот период источником идентичности народа Божия становятся империя и единство догматики. В такой парадигме неизбежно возникает проблема номинальных христиан, и, как следствие, Евхаристия уже не может выступать в качестве центра всей христианской жизни. Соответственно, такое общество не может в полном смысле этого слова называться новозаветным, так как единство Церкви-империи в значительной степени основывается на внешних феноменах, таких как единая государственность и своеобразный христианский закон, а не на единстве христиан в общении Евхаристической Трапезы.

> О том, что эта проблема чрезвычайно остро воспринималась многими современниками, свидетельствует небывалое развитие монашеского движения, происходившее параллельно с развитием имперской экклезиологии. Монашество, особенно киновийное, по существу явилось попыткой восстановления изначальной экклезиологии и христианской жизни: личный завет с Богом по образу завета Авраама и акцент на личном Богообщении, община, своим идеалом имеющая Иерусалимскую церковь апостольских времён, отречение от мира в соответствии со словами Христа и т.д. Сама необходимость в такой поляризации византийского общества выглядит весьма печальной. Имперская экклезиология является устаревшей, ветхой, не соответствующей Новому Завету — потому что пытается совместить несовместимое, строя царство во имя Христа, но от мира сего.

> Другой экклезиологической парадигмой выступило понимание единства Церкви как единства культуры народа Божия. Мы можем наблюдать, как на протяжении первого тысячелетия существования Церкви вырабатывалось всё большее принудительное единообразие в обрядово-дисциплинарной стороне церковной жизни. Отклонения от этого единообразия стали восприниматься как покушение на церковное единство. Можно сказать, что в определённый момент процесс пополнения сокровищницы церковного Предания практически остановился, а наличествующий объём стал чем-то вроде ветхозаветного Закона, строго обязательного к принятию в полном объёме. Единство свелось к единообразию. По существу, такая экклезиология имеет много общего с ветхозаветной, потому что имеет своё основание в культурном феномене Предания.

> Единство Церкви перестало выражаться в единстве духа Предания, но стало заключаться в единстве буквы Предания. Феномен юродства, развившийся в Византии к концу первого тысячелетия и, в особенности, спустя несколько веков на Руси, как раз явился реакцией на подобный ветхозаветный крен церковной идентичности. Такая экклезиологическая парадигма явилась одной из существенных причин трагедии старообрядческого раскола в Русской Церкви, последствия которого не изжиты до сих пор.

> Последняя экклезиологическая модель связана с развившемся в Новое время филетизмом^@ и феноменом национальных Церквей. Де-факто сформировавшееся учение отождествляет Церковь и нацию, с присущей ей государственностью. Национальные интересы становятся и интересами Церкви, даже если они не выдерживают нравственного суда. Такой модели обыкновенно сопутствует отсутствие даже номинальной церковной жизни большинства членов Церкви-нации. Конечно, народ может послужить Христу, и национальная культура может быть вся пронизана христианскими ценностями, но только в том случае, если Евангелие воспринимается как идеал и как суд над своей жизнью, а не как оправдание любым национальным интересам. Превозношение на основе крови было осуждено ещё в ветхозаветные времена.

> Подводя итог, заметим, что Церкви как способу присутствия эсхатологического Царствия Божия в мире сем более всего приличествует именно раннехристианская диаспоральная парадигма, модель народа Божия в рассеянии. Это ни в коем случае не противоречит миссии Церкви по проповеди Евангелия, христианизации общества и несения в мир того света Христова, который мы приобретаем в Евхаристической Трапезе. Но такая модель ограждает Церковь от встречного влияния мира сего, лежащего в грехе и зле, и препятствует обмирщению церковной жизни — обмирщению, делающему само предназначение Церкви по отношению к миру невыполнимым.