/см. начало в выпуске #3928/

> Политические действия Христа

> Политический смысл действий Иисуса был ещё очевиднее, чем Его слова или «организация». Разумеется, это вызывало сильное раздражение у власть имущих. Назовём пять обстоятельств Его служения, имеющих отчётливую политическую окраску.

> Первое – это чудесные исцеления, которые совершал Иисус, <они> были представлены Им как свидетельство присутствия Царства Божьего в мире (Мф.10:7-8; Лк.9:1-2), как реальное доказательство восстановления Израиля Богом. Понятно, что такие чудеса задевали правителей Израиля, которые пытались растолковать их по-своему, окрестив Иисуса душевнобольным. Интересно заметить, что это также имело социально-политический оттенок! {Paul Hollenbach, Jesus, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study, JAAR 49/4 (1981): 567-88.} Гуиджарро кратко поясняет это так:

> Изгоняя демонов и возвращая людей в общество, Иисус угрожал общественному строю, в котором одержимость считалась спасительным выходом из трудного положения. Сбивающая с толку реакция на изгнание нечистой силы со стороны родных, народа, Ирода Антипы говорит о том, что возвращение бесноватых в общество имело непонятный для нас социальный и политический контекст для Иисуса и для его современников. {Santiago Guijarro, The Politics of Exorcism, in The Social Setting of Jesus and the Gospels (ed. W.Stegemann, et. al.; Minneapolis: Fortress, 2002), 172. Похожее утверждение делает Холленбах (Hollenbach), в книге Demoniacs, стр. 583: «В порядке вещей считалось наличие большого числа одержимых во всех слоях общества. Также в порядке вещей было прибегать к помощи профессиональных экзорцистов. Непрофессионалам же было запрещено работать с одержимыми, так как их <целительная> деятельность по изгнанию злых духов неизбежно связывалась со спасительным участием Господа и привлекала к себе многих сторонников, таким образом ставя под сомнение существующую общественную систему и преуменьшая значение сложившейся системы ценностей».}

> Эта проблема, чуждая современной Западной культуре, двояка. Во-первых, Иисус возвращал людей, которые должны были быть в Израиле лишены всякого общения, в общество. Во-вторых, Он делал это в обход принятых традиций. {Как отмечает Hollenbach, в Demoniacs, стр. 582, конфликтные ситуации возникали в том случае, если человек переступал черту, установленную властью, и правящему лицу или группе приходилось возвращать ранее установленный порядок вещей в свое русло либо с помощью уговоров (как в случае с гергесинским одержимым) или при помощи силы (как в случае с Иродом и Иоанном).}

> За время земной жизни Иисуса не раз называли обманщиком (неявно подразумевая Втор.13:5; ср. Мф.27:63, Ин.7:12,25-27,40,47; Лк.23:2,5,14) и одержимым (Мк.3:22; Мф.9:34; 10:25; 12:24; Лк.11:15; Ин.8:48-49; 10:20-21). {Так как экзорцизм был самой популярной формой «магии», использовавшейся среди евреев первого века и при этом многих магов называли одержимыми, обвинения Иисуса в том, что он изгонял демонов силой Вельзевула, были равносильны обвинению Его в одержимости. См. Cf. Graham Stanton, Jesus of Nazareth: A Magician and False Prophet Who Deceived God’s People? в Jesus of Nazareth: Lord and Christ: Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology (ed. by Joel B. Green and Max Turner; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 166,178 (смотрите также N.T.Wright, Jesus and the Victory of God^* (Minneapolis: Fortress, 1996), 440). Интересно, что Иоанн Креститель, предтеча Христа, был также обвинен в одержимости (Mф.11:18; Лк.7:33).} Точно такие же обвинения продолжались в течение последующих трех веков (ср.: Ориген, «Против Цельса» 1:28, 2:32,48-49; 8:41; Иустин Философ, «Разговор с Трифоном иудеем» 69.7; Вавилонский Талмуд, трактат Санхедрин 43a; Тосефта, трактат Хуллин 2:22-24; Деяния Фомы 96). Иисуса называли магом (magos) и обманщиком (laoplanos). {Различие этих двух понятий («еретик» и «обманщик») обычно состояло в том, что к римским предсказателям применялось первое определение, а к иудейским – второе. Но, если отбросить частности, разница между наименованиями «маг», «лжепророк» или «мятежник» была невелика. Ведь обычно именно в результате явленных знаков, чудес или пророчеств люди начинали следовать за лже-мессиями (cр. Mф.7:15-23; 24:11,24; Mк.13:22; Деян.13:6; Откр.16:13; 19:20; Иосиф Флавий «Иудейские древности» 20:5.1; Иосиф Флавий «Иудейская война» 2:13.4-5; Светоний «Божественный Веспасиан» 4.5; Тацит «История» 5.13). «Изгнание из Рима философов и пророков в правление Домициана – пример понимания того, что такие учителя могут иметь большое политическое влияние». (Cм. W.Horbury, Christ as Brigand in Ancient Anti-Christian Polemic в Jesus and the Politics of His Day [ed. E.Bammel and C.F.D.Moule; Cambridge: Cambridge University Press, 1984], стр.187).} Шэнтон проследил использование этих слов (см. Деян.13:6-12; ср. Откр.16:13-14; Филон Александрийский, «Об особенных законах» 1.315, «О жизни Моисея» 1.277; Иосиф Флавий, «Иудейские древности» 20:5.1, «Иудейская война» 2:13.5) и показал, что когда дело касалось общественных лиц (в том числе, и Иисуса), которые считались опасными для общественного порядка, эти обвинения являлись стандартными. {Graham Stanton, Jesus of Nazareth: A Magician and False Prophet Who Deceived God’s People? в Jesus of Nazareth: Lord and Christ: Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology (ed. Joel B. Green and Max Turner; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 164-180. Также см. Morton Smith, Jesus the Magician (San Francisco: Harper & Row Publishers, 1978), 45-67. Ramsay MacMullen, Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest, and Alienation in the Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966). Последний автор посвящает целую главу пророкам и магам, показывая, что: (а) эти две категория часто путали и объединяли вместе (Тацит, «Анналы» 2.27,32; 12.22; Тертуллиан, «Об идолопоклонстве» 9; «Апология» 35); (б) и те, и другие представляли опасность для Римского порядка, так как вызывали у большого числа людей ажиотаж и надежды на приход к власти нового правителя. Именно поэтому император Август (в возрасте 74 лет в 11 г. н.э.) запретил гадания. По его приказу было сожжено более двух тысяч пророческих книг, за исключением т.наз. сивиллиных (Светоний «Божественный Август» 31.1), но и эти книги было запрещено иметь в личном пользовании (Тацит «Анналы» 6.12). В правление Тиберия предсказатели подлежали тщательному контролю. «Таким образом, сначала в 33 г. до Р.Х. действиями магистрата Агриппы, затем приказом Сената, а после 52 г. по Р.Х. императорским указом, Рим и вся Италия постепенно очищались от mathematici, Chaldaei, astrologi, magi, gohteV, или как бы их там не называли. Меры против них принимались десять раз с 33 г. до Р.Х. до 93 г. по Р.Х. и, возможно, ещё раз во время правления Марка Аврелия. Это были временные меры, вызванные каждый раз конкретными обстоятельствами. В 33 г. до Р.Х. нависла угроза войны с Антонием, в 68-70 гг. по Р.Х. сменилось четыре императора, в 16, 52, 89 и 175 гг. заговорщики использовали астрологию, чтобы вызвать волнения у населения» (MacMullen, Enemies of the Roman Order, 132). Но даже при этих условиях ненасытная тяга Средиземноморского мира к магии и пророчествам обеспечивала постоянное развитие этих «искусств». На этом фоне становится очевидным, что объявление Иисуса прорицателем или магом могло иметь политические последствия для его учеников, особенно если принимать во внимание то обстоятельство, что римляне считали евреев склонными к разного рода вредным суевериям (Тацит «История» 5.13.: «...стали являться знамения, которые народ этот, погрязший в суевериях, но не знающий религии, не умеет отводить ни с помощью жертвоприношений, ни очистительными обетами» – Evenerant prodigia, quae neque hostiis neque votis piare fas habet gens superstitioni obnoxia, religionibus adversa).} «Таким образом, в истории Римской империи не было периода, в котором бы маг не считался врагом общества, подлежащим по крайней мере изгнанию, но чаще смерти». {MacMullen, Enemies of the Roman Order, 125.}

> Вторым политическим действием Иисуса, возбуждавшим против Него раздражение, был прием пищи вместе с грешниками, что нарушало принятые в иудейской культуре законы о ритуальной чистоте. В евангельских текстах можно найти многократные описания трапез Иисуса. {Трапезы с участием Иисуса упоминаются в Евангелиях более дюжины раз с самой разной публикой: с "грешниками"^** (Лк.15:1-2), сборщиками податей в дому Левия (Mф.9:9-13 / Mк.2:14-17 / Лк.5:27-32) и Закхея (Лк.19:1-10); несостоявшаяся трапеза с семьёй (Mк.3:20-21), на свадьбе (Ин.2:1-11), с Марией и Марфой (дважды – Лк.10:38-42 и Mф.26:6-13 / Mк.14:3-9 / Ин.12:1-8); с большим скоплением народа во время насыщения 5 тысяч (Mф.14:13-21 / Mк.6:32-44 / Лк.9:10-17 / Ин.6:1-13) и 4 тысяч (Mф.15:37 / Mк.8:8); с фарисеями – с Симоном фарисеем (Лк.7:36-50) и с одним из фарисейских «начальников» (Лк.14:1-14); трапезы, на которых Его упрекали в пренебрежении омовением рук (дважды – Mф.15:1-20 / Mк.7:1-23; и Лк.11:37-52); со Своими учениками – омывая им ноги (Ин.13:1-17) во время Пасхальной вечери (Mф.26:17-29 / Mк.14:12-25 / Лк.22:7-38); после Своего воскресения – в Эммаусе (Mк.16:12-13 / Лк.24:13-32), в горнице (Mк.16:14 / Лк.24:36-43 / Ин.20:19-25) и возле Тивериадского озера (Ин.21:12-13). Кроме того трапезы очень часто служат иллюстрациями к проповедям Иисуса; особенно часто они упоминаются в Евангелиях от Матфея и Луки (напр., Mф.11:18-19 / Лк.7:33-34; Мф.15:20; Мф.22:2-14; Мф.24:38 / Лк.17:27-28; Мф.25:1-13; Лк.10:7; 11:5-12; 12:36; 13:26; 14:16-24; 17:7-8; Ин.6:25-59). В качестве дополнения к этим многочисленным примерам обратим внимание на двойное противоречие принятым обычаям, подтверждающее подлинность евангельского предания: Иисус не отбирал тех, кому разрешалось находиться с Ним за столом – в то время как в практике иудеев, а потом и христиан, равно как и в греко-римском мире, не было принять усаживать за стол всех подряд. (Хотя известно, что христиане приглашали за стол людей разных этнических групп, не существует документальных источников, подтверждающих открытый доступ к столу «грешников»).} Так как прием пищи демонстрировал и поддерживал социальный статус каждого внутри той или иной группы, {Mary Douglas, Deciphering a Meal – Daedalus 101 (1972): 61–81 и Jerome H. Neyrey, Ceremonies in Luke-Acts: The Case of Meals and Table Fellowship, в The Social World of Luke-Acts (ed. Jerome Neyrey; Peabody, MA: Hendrickson, 1991), 364-68.} человек был обязан в обычные дни есть со своими родственниками, а в особых случаях (во время пиров и праздничных застолий) – только с людьми своего круга. {Такого рода традиция соблюдалась и в Кумранской общине, где трапезу разделяли только те ее члены, которые в общине не менее двух лет (1QS [Кумранский свиток – «Устав общины»] 6.16-17). В христианской общине к причастию не допускались нехристиане (Дидахе 9.5). В 1-м послании к Коринфянам апостол Павел приказывает не допускать к причастию людей, отлученных от церкви.}

> В результате своим открытым хорошим отношением к сотрапезникам Иисус подрывал социальные устои. <Братание> со сборщиками податей и «грешниками» воспринималось не как сострадание, а как безответственное уничтожение границ святого и чистого. {Marcus Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teachings of Jesus (New York / Toronto: The Edwin Mellen Press, 1984) и Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (London: Routledge & Kegan Paul, 1966). Автор показывает, что человеческое тело воспринималось как отражение общества, а индивидуальная чистота была не просто личным делом каждого человека, а символизировала общественную политику. Говоря здесь, что Иисус нарушил границы «чистого», я не утверждаю, что Он тотально отменил саму идею ритуальной чистоты или то, что он был ближе к нашим современным либералам, а не к евреям, жившим в первом веке и придерживавшимся определенных культурных традиций (принимая во внимание справедливое предупреждение, высказанное Паулой Фредриксен: Paula Fredriksen, Did Jesus Oppose the Purity Laws. – BR 11 (June 1995): 18-25,42-47.} Фактически Иисус приглашал к своему столу всех тех людей, кого священники были обязаны не допускать к хлебам предложения (ср. Лев.21:17 и Лк.14:13,21). {«Потомками Аарона, которым запрещено приступать к хлебам предложения, являются слепые, хромые, люди с обезображенным лицом, с очень длинными конечностями, поврежденными ногами или руками, горбуны, карлики, плохо видящие, с заболеваниями кожи (с чесоткой, струпьями), с поврежденными половыми органами или с любым другим физическим недостатком (см. Лев.21:17-23). Члены Кумранской общины считали, что и за столом Мессии будет запрещено присутствовать людям с поражениями кожи, с раздробленными руками или ногами, хромым, слепым, глухим, немым, с проблемами зрения, слабоумным (1QSa [Кумранский свиток – первое дополнение к «Уставу общины» под названием «Две колонки»] II 5-22). В Евангелии от Луки в список отверженных добавлены также и нищие (Лук.14:13,21)». – Robert J. Karris, Luke: Artist and Theologian (New York: Paulist Press, 1985), 61-62.} Это было настолько оскорбительно, что Каррис предполагает: Иисуса убили за то, как он ел. {Karris, Luke: Artist and Theologian, 70.}

> Третье обстоятельство: Иисус въехал в Иерусалим как царь, одержавший победу. Вход в Иерусалим включал в себя, по крайней мере, четыре символа царской власти. (1) Путь этот начался на Елеонской горе. Согласно 2Цар.15:30, именно этим путем Давид бежал из столицы, а в соответствии с Зах.14:4 этой же дорогой должен прийти Господь, чтобы уничтожить всех врагов Израиля. Иисус избирает путь, насыщенный символикой царственной эсхатологии. {Это не означает, что описание триумфального въезда Иисуса опирается на один из этих отрывков (как справедливо замечает Гудри – см. Robert H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross. – Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993, 633), но показывает, что сама гора, выбранная Иисусом, литературно и исторически была связана с царствованием Мессии.} (2) Именно ослёнок был выбран для входа по ряду причин. Он напоминал о коронации царя Соломона, первого наследника трона Давида (3Цар.1:33; ср. Суд.5:10). {На Ближнем Востоке осел являлся символом царского «транспорта» – см.: George M. A. Hanfmann, The Donkey and King, – HTR 78 (1985): 421-26. Значение этой символики было известно повсеместно, так что, по словам Сассона, «когда Иисус въехал в Иерусалим на осле, и народ, и власти знали, как толковать данный символ» (Jack M. Sasson, The Thoughts of Zimri-Lim, – BA 47/2 [1984]: 119).} Кроме того, что гораздо важнее, он указывал на стих Зах.9:9, который стал основным пророчеством, указывающим на данное событие (принимая во внимание Ис.62:11). И хотя ученики первоначально не обратили на это внимания (Ин.12:16), Иисус, очевидно, прибег к пророчеству Захарии совершенно сознательно. {Удивительно, что Матфей и Иоанн (довольно странная комбинация) вместе вспоминают этот текст. Так как маловероятно, что Иоанн при написании своего Евангелия опирался на Матфея, я предполагаю, что существовал третий источник, указывающий на данную цитату. Известно, что служение Иисуса в значительной степени исполняет пророчество Захарии (см. Clay Ham, Zechariah in Matthew’s Gospel: Jesus as Coming King and Rejected Shepherd. – PhD Diss., Southwestern Baptist Theological Seminary School of Theology, 2003). Я считаю, что этим источником, скорее всего, были слова Самого Иисуса.} Наконец, осёл являлся для иудеев символом мира. Этот символ имел особое значение во время «коронации» Иисуса, показывая, какими качествами будет обладать будущий Царь. {Oscar Cullmann, Jesus and the Revolutionaries (trans. Gareth Putnam; New York: Harper & Row, 1970), 43 and Craig Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 494.} (3) и (4) Символами приветствия царской особы при входе в Иерусалим были ветви (ср. Откр.7:9; 1Макк.13:51; 2Макк.10:6-7) {Мастин утверждает, что: (а) пальмовые ветви были царским символом, и (б) хотя их чаще всего ассоциируют с праздником Кущей и освящением Храма, они были вполне уместны и в ходе празднования Пасхи. См. B.A.Mastin, The Date of the Triumphal Entry, – NTS 16 (1969-70): 76-82; W.R.Farmer, The Palm Branches in John 12, 13, – JTS 3 (1952): 62-66. Пальмовые ветви являются национальным символом иудейского народа и даже были изображены на монетах. Интересно, что Лука упускает эту деталь из вида.} и одежда (ср. 4Цар.9:13), положенная на спине ездового животного и расстеленная на дороге. Если первыми двумя символами Иисус провозглашал Своё царственное достоинство, то двумя последними люди это Его достоинство признавали. {Это был уже второй раз, когда большая толпа народа приветствовала Его как Царя (cр. Ин.6:15).}

> Четвертое – это пророчества Иисуса о Храме (Mф.21:12-17; Mк.11:12-19; Лк.19:45-48; Ин.2:12-22), <которые> являются Его самым значительным политическим шагом. Скорее всего, именно они стали непосредственной причиной его смерти. {После того как пророк Иеремия предсказал разрушение Храма (Иер.26:6-7), ему грозил смертный приговор (Иер.26:1-19). Саввей и Феодосий были казнены в Александрии при Птолемее как противники иерусалимского святилища (Иосиф Флавий, «Иудейские древности» 13:3.4). В среде ессеев имела место попытка покушения на «Учителя Праведности» со стороны «Нечестивого священника» из-за того, что первый критически высказывался о Храме (1QpHab [Кумранский свиток – Комментарии на Книгу пророка Аваакума] XI,4-8; ср. 1QpHab IX,9 и далее; 4QPs [Кумранский свиток – Псалмы] 37 4,8 и далее). Иешуа, сын Анана, был избит и приведен на суд римского прокуратора из-за своего пророчества о гибели Храма (Иосиф Флавий, «Иудейская война» 6:5.3). За эту подборку ссылок на различные источники я благодарен Герду Тайсенну и Аннет Мерц (Gerd Theissen, Annete Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide. – Minneapolis: Fortress, 1998), 463). Также можно упомянуть выступление иудеев в Храме в праздник Кущей против Александра Янная, которое закончилось резней (Иосиф Флавий, «Иудейские древности» 13:13.5) и смертной казнью юношей, которые сорвали золотого орла Ирода с Храма (Иосиф Флавий, «Иудейская война» 1:33.2-4; «Иудейские древности» 17:6.2-4).} Провозглашение кем-либо себя пророком вызывает удивление и привлекает массовое внимание; символическая коронации дает повод для тревоги властям; использование же главного всенародного символа становится прямым путем к политической конфронтации. {Храм являлся не просто главным символом, но и политическим анклавом, военной крепостью и национальной сокровищницей. Таким образом, по словам Нилла Гамильтона, «такое вмешательство в экономические дела Храма без разрешения Синедриона или римского прокуратора, несомненно, рассматривались как прямое притязание на трон». – Temple Cleansing and Temple Bank, JBL 83/4 (1964): 365-72.}

> Иисус делает именно политическое заявление: Он говорит о разрушении (а не об очищении) Храма. Это действия не очередного пророка, предрекающего наказание, а Правителя, начинающего проведение реформы. {Wright, Victory, 491-92 (ср. 2Цар.7:12-14; Зах.6:12-15).} Его приглашение войти в Царство с новым режимом правления несёт в себе сокрушительные последствия для существующих коррумпированных политических руководителей и институтов власти. {H.Betz, Jesus and the Purity of the Temple, JBL 116/3 (1997): 455-72 и J.M.Dawsey, Confrontation in the Temple, PRSt 11 (1984): 153-65.} Весь контекст данного отрывка показывает: Иисус не старается «улучшить» ситуацию в Храме – а твердо провозглашает его разрушение. {Herman C. Waetjen, The Reordering of Power (Minneapolis: Augsburg-Fortress, 1989), 182; Wright, Victory, 428; Richard Horsley, Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (San Francisco: Harper & Row, 1987), 300; и E.P.Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress; London: SCM, 1985), 70,90; C.A.Evans, Jesus’ Action in the Temple: Cleansing or Portent of Destruction? – CBQ 51 (1989): 237-70.}

> Два отрывка из Ветхого Завета, процитированные Иисусом, также указывают на разрушение Храма. Хотя, казалось бы, стих из книги пророка Исайи (Ис.56:7) полон радости: он предвещает приход того времени, когда Яхве распахнёт двери Своего Храма для всех людей (и для евнухов, лишенных до того часа такой возможности, и для всех народов, презираемых до этих пор). Но Иисус сопоставляет данный текст с Иер.7:11, где содержится угроза тем, кто пытается использовать Храм для успокоения Божьего гнева. Семью веками раньше на том же самом месте, где сейчас находился Иисус, стоял пророк Иеремия и взывал: «Не надейтесь на обманчивые слова: "Здесь Храм Господень, Храм Господень, Храм Господень"!». Иисус повторяет это предупреждение: если народ не покается, Господь Бог разрушит Свой Храм. {Словесные параллели между Иер.7, Ис.56 и 3Цар.8 («иноплеменники»; «дом, над которым наречено имя Мое») могут являться указанием на то, что Иисус, использующий эти два отрывка, думает о первом освящении Храма Соломоном. См.: Craig A. Evans, Mark 8:27–16:20 (WBC 34b; Nashville: Thomas Nelson Publishers, 2001), 178-79.}

> В этих двух эпизодах – триумфальном въезде в столицу и пророчестве о разрушении Храма – две главные стороны служения Иисуса, как Царя и Пророка, соединены в принятом в то время кульминационном символизме. Мы видим, насколько сильнее теперь проявлено это служение. Во-первых, провозглашение Царства как никогда раньше воплощено в самой Личности Иисуса. Во-вторых, больше нет различий между Его ролями Мессии, Царя и Судьи́. {Действия Иисуса в Храме указывают на царственные полномочия Езекии (4Цар.18:4), Иосии (4Цар.22:3-23:25), и Иуды Маккавея (1Maкк.4:36-60; 2Maкк.10:1-8); см. Richard H. Hiers, Purification of the Temple: Preparation for the Kingdom of God, JBL 90 (1970): 82-90; Gundry, Mark, 642.} Он не просто пророк. Он опирается на традиции пророков, но Сам намного больше кого бы то ни было из них. «Несомненно, – говорит Харви, – что Иисус на самом деле поступал и говорил как пророк. И, тем не менее, ясно видно, что последователи Иисуса считали такое определение недостаточно Его характеризующим». {Harvey, Constraints of History, 135. После Его воскресения об Иисусе никогда не говорили как о пророке. Когда Он явил Свою царственную сущность, всё остальное отошло на задний план.}