Иоанн Мейендорф. ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ
Глава II
Христос и обоженное человечество: Спасение, обожение и екклисиология
http://www.krotov.info/history/14/palama_me/mey_23.html

*
Оливье Клеман. ИСТОКИ
Часть третья ПОДСТУПЫ К СОЗЕРЦАНИЮ
Глава III.  ВХОЖДЕНИЕ — ИСХОЖДЕНИЕ
6. Обожение
http://www.krotov.info/acts/05/antolog/kleman_3.html#_Toc96955787

* * *

Христос Яннарас
ЧЕЛОВЕК (глава книги: Вера Церкви)
http://www.krotov.info/libr_min/ya/yannar1.html#IX

	Любовное влечение /~1/

<.....>

В святоотеческой традиции Сам Бог, в Своей внутри-троичной сокровенной жизни, определяется как "всеполнота эроса", нерасторжимого эротического единства: "Любовь есть сам эрос, ибо написано, что Бог есть любовь" (Максим Исповедник). Этот эрос проявляется как экстаз; в нём находит выражение эротический Божественный порыв, конституирующий внеположные Богу сущности: "Он, Творец всех вещей... от преизобилия любовной благости изливается из Себя... и таким образом любит и вожделеет. И нисходит с недосягаемой высоты к тому, что пребывает во всем" (Дионисий Ареопагит). Единственный доступный человеку способ описать опыт своей причастности к этому эросу и возникающих при этом отношений с Богом заключается опять-таки в проведении параллели с отношениями между полами: "Твоя любовь зиждется на мне, как любовь женщин" (Ареопагит). Аскетическая литература в поисках модели для выражения Божественной любви к человеку также обращается к любви человеческой, более того-любви плотской, а не к идеалистическим представлениям, порождаемым ностальгическим платонизмом: "Пусть телесная любовь станет для тебя образом вожделения к Богу" (Иоанн Лествичник). "Как безумно влюбленный вожделеет к своей возлюбленной, не так ли Бог склоняется к душе, жаждущей покаяния?" (Нил Синайский). "Блажен вожделеющий к Богу с той же силой, с какой безумно влюбленный вожделеет к своей возлюбленной" (Лествичник). {См. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. Scholia eis to Peri theion onomaton, 4, 17. - P.G. 4, 268-269; CORPUS AREOPAGITIGUM. Peri theion onomaton, IV. - P.G. 3, 712 AB; Ibid., 709 С; ЛЕСТНИЦА, слово 26, 31; НИЛ СИНАЙСКИЙ. Письма. - P.G. 79, 464; ЛЕСТВИЦА, слово 30, 5.}

Если эрос в привычном для нас понимании выражает прежде всего слепое инстинктивное влечение чувственности вместо того, чтобы освобождать личность от принудительной природной необходимости и превращать жизнь двоих людей во взаимное дарение любви, это происходит потому, что мы знаем эрос в его искаженной форме- форме греха, то есть экзистенциальной неудачи. В результате эрос отклоняется от своего подлинного назначения. Тем не менее даже в состоянии греха и падения он создает возможность физического единения двух личностей и рождения новых человеческих ипостасей. Дело в том, что в нем сохраняется нечто от того любовного влечения, что запечатлено в нашей природе как образ Божий. Благодаря этому влечению возможно соединение не только, различных ипостасей, но и разных природ, в результате чего мы становимся "причастниками Божеского естества", "следуя во всем Богу и становясь подобными Ему во всем, кроме тождества по сущности" (Максим Исповедник). Автор Ареопагитик видит "смутное выражение" этого любовного влечения даже в невоздержанном, "который опускается на самое дно жизни, где царствует неразумное вожделение". Наконец, святой Максим Исповедник рассматривает сексуальный инстинкт лишенных разума животных, а также силу влечения, образующую "взаимосвязь" всего тварного мира, как проявление единого эротического стремления, всеобщего возвратного движения к единообразию Божественной жизни. {См. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. Ambigua. - P.G. 91, 1308 ВС; Scholia eis to Peri theion onomaton. - P.G. 4, 268 CD - 269 A; CORPUS AREOPAGITICUM. Peri theion onomaton. - P.G. 3, 720 ВС.}

Все это означает, что в понимании церковной антропологии различие полов не просто служит естественной цели продолжения рода и дифференциации социальных ролей-дифференциации, обусловливающей бытие семьи как "клеточки" общественной жизни. Прежде всего сексуальное различие людей и взаимное притяжение противоположных полов призваны привести к осуществлению своего естественного предназначения универсальное эротическое стремление, заложенное в природе: они должны реализовать в рамках тварного мира тринитарный образ жизни, то есть взаимный обмен жизнью. Конечная цель любовного стремления в человеке - ~обожение~, воссоединение человека с Богом.

Если мы отказываемся от этой цели, эрос. вырождается в неутолимую страсть. Наше естество страдает от эроса, претерпевает его как мучительное и ненасытное желание экзистенциальной полноты и необоримой потребности продолжения рода. Грех есть не что иное, как неудача в исполнении эросом его изначального предназначения, то есть единения человека с Богом. В этом случае эрос превращается в нескончаемое повторение трагедии Данаид, в неутолимое стремление" природы к самоудовлетворению, к эгоистичному сладострастию. Эрос перестает осуществляться как общение любви и становится подчинением одного человеческого существа потребностям и вожелению другого.

Лишь когда эрос, направленный на лицо другого пола, приводит в любви к забвению человеком самого себя, своего индивидуализма (что означает преодоление эгоистической узости, эгоистических желаний, потребностей и прихотей, отказ от стремления к самоутверждению и жизнь ради другого-того, кого любишь), лишь тоща перед человеком открывается возможность отозваться на обращенный к нему эротический призыв Бога. В этом случае эрос становится путем жизни и даром жизни. Вот почему образ супружеской любви является образом крестной любви Христа и Церкви (Еф.5,23-33), добровольного умерщвления природной ограниченной индивидуальности ради того, чтобы жизнь могла осуществляться как любовь и самоотдача. Христос был первым, кто воплотил в Себе пример "истинного эроса" и кто дает нам возможность принести наш собственный эрос Себе в дар: "Он первый, кто возлюбил нас,--говорит святой Фо-тий,-нас, противящихся и враждебных Ему. Однако Он не просто любил нас, но отдал Себя на бесчестие ради нас, подвергся унижению и распятию и был сопричислен к мертвым; и через все это. доказал свою любовь (эрос) к нам". {Цит. по: преподобный НИКОДИМ АГИОРИТ. Symboyleytikon En-cheiridion, с. 183, прим. 1. (на греч. яз.)}

<.....>

http://www.krotov.info/libr_min/ya/yannar1.html#XIII

/~2/+ см. вып. www.messia.ru/rasylka/006/1508.htm#0

<.....> Святой Исаак Сирии говорит: "Как одна песчинка не сравнится по весу с большим количеством золота, так необходимость справедливого воздаяния несравнима с Божественным милосердием". Бог библейского Откровения и церковного опыта не есть Бог правосудия: "Не говори, что Бог справедлив, ибо Его справедливость не явствует из твоих поступков... Где же тогда справедливость Божия? Сказано, что Бог милостив к грешникам и нечестивым". {Преподобный ИСААК СИРИН. Та eyrethenta asketlka, слово 58-60}

	Трагедия твари 

Эта фундаментальная истина, пережитая и удостоверенная церковным опытом, по видимости противоречит многочисленным библейским текстам, в которых говорится о Божием наказании или угрозе наказания: вспомним потоп, погубивший на Земле всё живое, за исключением обитателей Ноева ковчега; огонь и серу, разрушившие Содом и Гоморру; язвы фараоновы; Давида, наказанного за свой грех смертью Авессалома; а в Новом Завете - преобладающий образ будущего Суда и воздаяния, отделение праведных от грешных, угроза адских мук, сопровождающихся "плачем и скрежетом зубовным". К этим библейским примерам можно добавить разнообразные стихийные бедствия, которые люди склонны рассматривать как Божие наказание, {По-гречески theomenia (стихийное бедствие) означает буквально гнев Божий.} как свидетельство его гнева: землетрясения, наводнения, эпидемии и т.д.

Однако Церковь не смешивает эти библейские образы с выраженной в них истиной как таковой. Истина заключается в факте грехопадения, юридическое истолкование которого оказывается неадекватным, как мы старались показать читателю. Грехопадение есть извращение жизни, затрагивающее не только человеческую свободу, но увлекающее за собой весь тварный мир, поскольку конечная цель его существования может быть достигнута лишь через посредство человеческой свободы. Следовательно, извращение жизни означает деформацию и разрушение нормального образа жизнедеятельности. Во всех библейских примерах Божественной кары, во всех обрушивающихся на человека стихийных бедствиях Церковь видит последствия искажения мирового порядка и регулирующих жизнь твари законов; последствия удаления творения Божия от "истинной жизни". В результате человеческого восстания между тварным и нетварным разверзлась пропасть. Эти трагические следствия греха были выражены педагогическим языком Писания (прежде всего Ветхого Завета, обращенного к "народу жестоковыйному") в образе, единственно доступном восприятию грешного человека: образе разгневанного Бога, карающего за преступление.

Однако Бог - вовсе не карающий судья. Просто Он с последней серьезностью относится к человеческой свободе и результатам осуществленного человеком свободного выбора. Он не уничтожает плоды этого выбора, как бы ни были они горьки, ибо вмешаться значило бы разрушить истинность личностной свободы человека во всем ее поистине космическом масштабе. Единственное, в чём проявляется вмешательство Божие, - это в преображении кары, добровольно наложенной человеком на самого себя, в спасительное педагогическое деяние, кульминационным моментом которого стало воплощение Самого Бога. Богочеловеческая плоть Христа приняла на себя все последствия бунта человека - "вплоть до смерти крестной" - ради того, чтобы преобразить их в средство общения с Отцом и, следовательно, в возможность вечной жизни.

С этого момента перед человеком вновь открылся путь выбора между жизнью и смертью, между преображением смерти в жизнь, по примеру второго Адама-Христа, и упорством в смерти, в адской муке нелюбви. При этом речь не идет о простой отмене последствий греха, что оказалось бы губительным для человеческой свободы. Церковь видит в Адамовом первородном грехе (во всем его космическом и "диахроническом" значении, связанном с извращением человеческого духа) глубочайшую трагедию, в которой открывается в то же время безграничность личностной свободы и вселенское измерение личности. В конечном счете речь идет об откровении Божественной "славы", неизмеримого величия образа Божия, запечатленного Самим Творцом в человеческой природе. Церковь усматривает откровение этой истины и в трагедии грехопадения - истины, придающей смысл существованию тварного мира. "Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне" (Рим.8,19 и 22). Космическая драма, начавшаяся в саду Эдема, не была ошибкой в Божественных планах. Этот мир, с его стихийными бедствиями, войнами, эпидемиями, несправедливостью, смертью; мир, в котором раздаются стоны невинных жертв и крики пытаемых детей; мир, поистине орошенный слезами и кровью, - этот мир не то место, где торжествует справедливость. Но в глазах верующего именно здесь, в мире, торжествует человеческая свобода, благодаря которой люди, с Божией помощью, шаг за шагом, продвигаются всё дальше по пути ~обожения~. "Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас... что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим.8,18 и 21). Ошибкой Бога было бы как раз ~обожение~ человека и мира помимо действия тварной свободы, ибо принудительное ~обожение~ - нечто столь же нелепое, как и Бог, лишенный свободы: полный абсурд и бессмыслица.

* * * ~2

Каллист Уэр. История Церкви
ВИЗАНТИЯ, I: ЦЕРКОВЬ ЭПОХИ СЕМИ СОБОРОВ[1].
http://www.krotov.info/history/20/krivova/ware02.html

	Первые шесть соборов (325-681)

Жизнь церкви в ранневизантийский период определялась семью Вселенскими соборами. Эти соборы выполнили двойную задачу. Во-первых, они прояснили и четко установили внешнюю организационную структуру церкви, определив статус пяти крупнейших престолов, или патриархатов, сложившихся в предшествующую эпоху. Во-вторых (что важнее), соборы раз и навсегда утвердили учение церкви об основополагающих догматах христианской веры - о Троице и воплощении. Все христиане усматривали в этих догматах "тайну", запредельную человеческому разумению и невыразимую человеческим языком. Формулируя соборные определения, епископы отнюдь не воображали, будто разъяснили тайну; они только старались исключить некоторые ложные способы говорить и мыслить об этих вещах. Дабы предостеречь народ Божий от заблуждения и ереси, они воздвигали ограду вокруг тайны; и этим дело ограничивалось.

Соборные дискуссии порой казались абстрактными и не связанными с реальной жизнью; однако их воодушевляла вполне практическая цель: спасение человечества. Согласно учению Нового Завета, человечество отделено от Бога грехом и не может собственными силами сломать стену отчуждения, воздвигнутую его собственной греховностью. Тогда инициативу взял на себя Бог: Он стал человеком, был распят и воскрес, тем самым освободив человечество от уз греха и смерти. Такого ядро христианского провозвестия, и задача соборов - стоять на его страже. Ереси опасны и заслуживают осуждения потому, что они подрывают учение Нового Завета и воздвигают преграду между Богом и людьми, воспрещая людям достигнуть полноты спасения.

Св. Павел выражает это провозвестие об искуплении в терминах участия. Христос участвует в нашей нищете, чтобы мы могли участвовать в изобилии Его божества: Господь Иисус Христос, "будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою" (2 Кор 8:9). В Евангелии от Иоанна та же идея выражена несколько иначе. Христос утверждает, что дал ученикам приобщиться к божественной славе, и молится о том, чтобы они могли достигнуть единения с Богом: "И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино" (Ин 17:22-23). Греческие отцы поняли этот и сходные тексты буквально и дерзнули говорить об "оббжении" (по-гречески theosis) человеческой природы. Коль скоро человеческие существа призваны участвовать в божественной славе, - рассуждали отцы, - коль скоро они должны быть "едино" с Богом, это значит, что они должны быть ~"обожены"~: люди призваны по благодати стать тем, что Бог есть по природе. В соответствии с этим св. Афанасий подытоживает смысл Воплощения в следующей формуле: "Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом". {О воплощении, 54.}

Но если такое "становление богом", такое ~"обожение"~ (theosis) возможно, то Христос Спаситель должен быть вполне человеком и в то же время вполне Богом. Никто, кроме Бога, не в силах спасти человечество; значит, если Христос спасает, Он должен быть Богом. Но только если Он вполне человек, как мы, - только тогда мы можем быть причастны к тому, что Он сделал для нас. Воплощенный Христос, с Его божественной и человеческой природами, стал посредником между Богом и человечеством. "Отныне будете видеть небо отверстым, - обещает Господь, - и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому" (Ин 1:51). Не только ангелы могут использовать эту лестницу, но и люди.

Христос должен быть всецело Богом и всецело человеком. Любая ересь подрывает одну из частей этого жизненно важного тезиса. Либо Христа изображали меньшим, нежели Бог (арианство), либо так отделяли Его человечество от божества, что превращали Христа в две личности вместо одной (несторианство), либо представляли не подлинно человеком (монофизитство, монофелитство). Каждый Вселенский собор отстаивал данный тезис. Первые два собора, состоявшиеся в IV в., сосредоточили внимание на первой его части (согласно которой Христос должен быть всецело Богом) и сформулировали догмат о Троице. Следующие четыре собора, созывавшиеся в V, VI и VII вв., обратились ко второй части (полноте человеческой природы Христа), а также попытались показать, каким образом человечество и божество могут соединяться в одной личности. Седьмой вселенский собор, защитивший святые иконы, на первый взгляд кажется стоящим особняком; однако в конечном счете он, как и первые шесть соборов, толкует о воплощении и человеческом спасении.

* * * ~2

Каллист Уэр
Таинство человеческой личности
http://www.krotov.info/history/20/krivova/ware09.html

Рост

Такова человеческая личность - свободная, евхаристическая, общинная, делающая себя, по примеру старца Зосимы у Достоевского, ответственной за всех и за всё. Но эти три характеристики следует восполнить четвертой - ростом, движением вовне, непрерывным прогрессом. "Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем" (1 Ин. 3:2). Животное по имени "человек" не статично или стационарно, но динамично. Человек - пилигрим, странник, "гомо виатор".

Этот аспект человеческой личности иногда выражают, проводя различие между образом и подобием Божиим. Автор Книги Бытия, написав: "по образу, по подобию", вряд ли хотел подчеркнуть различие между этими терминами и скорее всего употребил их просто как синонимы. Но многие греческие Отцы (особенно св. Ириней, Ориген, св. Максим Исповедник и св. Иоанн Дамаскин{}) видели здесь различие. По их толкованию, "образ" означает то, чем человек обладает с самого начала, то, что он, несмотря на падение, никогда полностью не утрачивает, тогда как "подобие" означает нашу конечную цель, полноту освящения и жизни в Боге, теозис, т.е. ~обожение~. Образ дарован человеку при творении, а подобие достигается путем правильного употребления нашей свободы, всегда вспомоществуемой благодатью Божией. Образ относится к подобию как возможность к осуществлению или как начальный пункт движения к конечному. Образ знаменует не самодостаточность, но движение вперед, направленное к своему исполнению в подобии. Человек - странник, "гомо виатор", всю жизнь стремящийся от образа к подобию.

Христианские авторы иногда подчеркивали изначальное совершенство человечества в Раю: Адам при сотворении был наделен всей возможной полнотой святости и знания. Сегодня нам крайне трудно сохранить за этой идеей сколько-нибудь приемлемый смысл. Но подобный взгляд на состояние людей до грехопадения - не единственный в раннехристианской традиции. Другой взгляд, разделяемый такими авторами второго века, как Феофил Антиохийский и Ириней, гораздо лучше соответствует указанному динамическому различению между образом и подобием. Согласно этому взгляду, человек при творении был подобен ребенку - совершенным не столько актуально, сколько потенциально. Он не был наделен актуальной мудростью и праведностью, но находился в состоянии простоты и невинности. "Человек был мал, ибо он был дитя, - утверждает Ириней, - и для него поэтому необходимо было возрастая достигать совершенства". {"Доказательство апостольской проповеди" 12 [русск. перев. проф. Н.Сагарды в: "Св. Ириней Лионский. Творения". М., "Паломник-Благовест", 1996, с. 574]; ср. Феофил, "К Автолику" II, 25 и 27.} Бог-Творец направил Адама по верному пути, но ему предстояло далекое путешествие, прежде чем он достиг бы своей цели. "Гомо виатор" должен двигаться не по кругу, а по пути, ведущему ввысь.

Эта мысль раскрывается при надлежащем осознании смысла Христова Воплощения. Усвоив Себе нашу человеческую природу в Воплощении и ~обожив~ ее в Преображении, Воскресении и Вознесении, Логос ввел во Вселенную некое новое измерение, изначально отсутствовавшее в ней. Он не просто восстановил образ, но предоставил широчайшие возможности для осуществления подобия. Конец более, чем начало, эсхатология - не просто археология.

Но и это еще не все. По св. Григорию Нисскому (ок. 330 - ок. 395) в его "Жизни Моисея", внешний прогресс и непрерывное возрастание человека (Григорий использует термин epektasis, означающий протяжение по направлению к тому, что находится впереди - см. Фил. 3:13) продолжается не только в этой жизни, но и в грядущей, в вечности. Не только на земле, но не в меньшей мере и на небе возрастание - неотъемлемая черта человеческой личности. Бог бесконечен, и поэтому Григорий верит, что искупленное человечество никогда не прекратит все более полно приобщаться к Божией безграничной славе и любви. Наше познавание Бога, хотя и будет постоянно расти, никогда не закончится. Природа совершенства парадоксальным образом заключается в том, что мы никогда не станем полностью совершенными, но всегда будем двигаться "от славы в славу" (2 Кор. 3:18). По словам Жана Даниэлю, "любой конец - не более чем начало, любое прибытие - не более чем новое отправление".{} Любая граница, по мысли св. Григория, подразумевает то, что находится за ней; любое ограничение указывает на свое превосхождение. {"Толкование на Песнь Песней" (PG 44, 1024 BCD).} Как и история, вечность - не замкнутый круг, но путь, ведущий ввысь; не геометрическая точка, но вечно восходящая спираль.

Итак, вот что означает подлинный человек: возможность выбора, благодарение, участие, возрастание. Gloria enim Dei vivens homo, утверждает св. Ириней: "Слава Божия есть живущий человек". {"Против ересей" IV, 20 [24], 7.} Пусть же каждый из нас постарается дать этой славе полнее проявиться в себе. Пусть каждый становится все более подобным Богу, все более становясь человеком.

* * * ~6

Феофилакт Болгарский. ТОЛКОВАНИЕ НА ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА
http://www.krotov.info/library/f/feofilkt/feo19.html

=Тут опять Иудеи схватили каменья, чтобы побить Его. Иисус отвечал им: много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями? Иудеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: "Я сказал: вы боги" (Пс. 81, 6)? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, - тому ли, которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что я сказал: Я Сын Божий?= Так как Господь сказал, что Я и Отец - одно, разумеется, по власти и силе, и показал, что рука Его и Отца одна, то иудеи сочли это за богохульство и хотели побить Его камнями за то, что Он делает Себя равным Богу. Господь, обличая их и показывая, что они не имеют никакой благословной причины к неистовству против Него, но ярятся напрасно, напоминает им о чудесах, какие Он совершил, и говорит: Я показал вам много добрых дел; за которое из них хотите побить Меня камнями? Они отвечают: мы хотим побить Тебя камнями за богохульство, за то, что Ты делаешь Себя Богом. Он не отрицает этого, не говорит, что Я не делаю Себя Богом, Я не равен Отцу, но еще более утверждает их мнение. А что Он Бог, доказывает это тем, что написано в законе. Законом же называет и книгу Давида, равно как и все Писание. Слова Его имеют такой смысл: если получившие ~обожение~ по благодати суть боги (Пс. 81, 6), и это не поставляется им в вину, то какая справедливость, когда вы осуждаете Меня, Который по естеству - Бог, Которого Отец освятил, то есть определил на заклание за мир? Ибо отделенное Богу называется святым. Очевидно, когда Отец освятил Меня и определил на спасение мира, Я не равен прочим богам, но есмь истинный Бог. Если же и те, к которым было Слово Божие, то есть Я, ибо Я - Слово Божие, и Я, вселившись в них, даровал им сыноположение, если они суть боги, то тем более Я могу без всякой вины называть Себя Богом, Я, Который по Естеству Своему Бог, и прочим дарую ~обожение~. - Да постыдятся сих слов ариане и несториане. Ибо Христос есть Сын Божий и Бог по Существу и Естеству, а не тварь, и дает ~обожение~ прочим, к которым было Слово Божие, а не ~обожается~ Сам по благодати. Очевидно, Он настоящими словами отличает Себя от ~обожаемых~ по благодати и показывает, что ~обожение~ даровал им Он, будучи Слово Божие и вселившись в них. Ибо это обозначается словами: "к которым было Слово Божие", с которыми было, в которых обитало. Как же Я богохульствую, когда называю Себя Сыном Божиим? Ибо хотя Я ношу плоть и происхожу от потомства Давидова, но вы не знаете тайны и того, что плотское естество человеческое не иначе могло принять беседу с Богом, как только если Он явится ему во плоти, как бы под завесою.