> 2. Два типа религиозности

> Обобщенно говоря, с психологическо-антропологической точки зрения в рассматриваемом аспекте существует всего два основных типа религиозности:
> 1) религиозность, соответствующая подсознанию и низшим уровням сознания;
> 2) религиозность, соответствующая более высоким уровням сознания[1]. Конечно, невозможно четко разделить различные уровни сознания. Границы между ними как бы размыты, но само существование иерархической структуры сознания несомненно.

> Первый тип религиозности[2] носит редукционистско-природный, магический характер[3]. Мир здесь воспринимается как взаимосвязанное таинственное целое, в котором действуют закономерности, которыми надо научиться пользоваться. Основное внимание (интенция) этого типа религиозности направлено к глубинам природно-стихийного бытия. Этот тип религиозности очень связан с интуитивно-чувственно-природной сферой человека. В социальной плоскости важны чувства своего родного дома (национальности), своей территории (родины), нелюбовь к чужакам (ксенофобия), что очень развито и у многих видов животных. Вообще говоря, этот низший уровень сознания в нас всегда присутствует, и он у нас общий с природно-животным миром. Полного совпадения, конечно, нет, поскольку в человеке есть трансцендентное (высшее) начало, как бы накладывающееся на все, что он делает, причем результат этого наложения не всегда положителен.

> На этом уровне религиозности, благодаря его интуитивно-чувственному характеру, вполне может развиваться эстетическая сторона религиозности, связанная прежде всего с ритуально-обрядовой стороной. Не случайна и вкусовая терминология у современных апологетов православия[4]. Поневоле вспоминается и то немаловажное обстоятельство, что знаменитый выбор веры, описанный в "Повести временных лет", был сделан на основе эстетическо-литургического критерия[5]. Красота литургическая рассматривается в духе платонизма, как отображение красоты небесной, т.е. то, что связано с семантикой ощущений. Эстетическая сторона первого типа религиозности может даже превосходить эстетическую сторону более высокого типа религиозности.

> Чего здесь нет — так это свободы, она как бы излишняя, рассматривается лишь как возможность выбора. А если выбор сделан, то она вроде бы уже и ни к чему. Следует лишь вживаться в мистическую атмосферу обряда, разгадывать магические закономерности, быть в "послушании". Сторонники первого типа религиозности любят мистический ритуализм, "погружение", чему способствуют и древние приемы, связанные с язычеством: темнота в помещении, возжигание огня, многократные повторения одного и того же сакрального текста, монотонные музыка или пение, обильные воскурения.

> Несмотря на то, что первый тип религиозности назван довольно приятным словом "природный", он мало имеет общего с пантеизмом, обладающим хотя и безличностным, но все же универсализмом, что в свое время явилось уже большим историческим достижением.

> Типологию природной религиозности, о которой здесь идет речь, можно еще точнее определить как мистическо-зоологический партикуляризм в человеческой природе. Благодаря трансцендентному началу, присущему людям (а не животным), этот партикуляризм и может носить религиозный характер.

> Было бы также большой ошибкой считать, что первому типу религиозности свойственна "душевность". Если она и есть, то сведена (редуцирована) опять же к интуитивно-чувственной сфере. Забота о ближнем имеет здесь своим источником скорее родовой инстинкт, чем этические нормы, вытекающие собственно из религии. О "дальних", не говоря уже о врагах, вопроса и не возникает. Родоплеменное общество всегда закрыто.

> Природная религиозность не способствует развитию личностного начала, которое в этом случае не интересно, отождествляется с простой субъективностью. Основное внимание направлено здесь именно на магически воспринимаемые стихии бытия. При этом может очень развиваться привязанность ко всему "родному", вплоть до запахов[6].

> Нетрудно догадаться, что первый тип религиозности совершенно равнодушен к общественно-этической сфере как таковой, В нём психологически невозможна благотворительность и социальная диакония, невозможна социальная доктрина как таковая, равно как и чувство ответственности за общество в целом, а не только за своих единоплеменников.

> Но если всё-таки спросить сторонников первого типа религиозности об их социально-политических предпочтениях (как правило, они очень не любят говорить на эти темы[7]), то они вполне определенно выскажутся за пирамидальную, т.е. централизованно-иерархическую систему, распространенную не только в древневосточной государственности, но и, опять же, в животном мире: сильный вожак (для людей — вождь) стоит во главе стада, статус остальных особей (членов общества) зависит в основном от их силовых способностей (для людей — степени приближенности к вождю). Сила в первом типе религиозности вообще очень почитается и воспринимается мистически.

> Такая религиозность по своей типологии является самой настоящей ересью, хотя она, существуя в рамках какой-либо религии, вроде бы и не посягает ни на какие догматы и даже, наоборот, часто считает именно себя хранителем всяческой ортодоксии. Но здесь, якобы во имя чистоты веры, имеется методологическое посягательство на основную заповедь любви, которая кажется "нашим новым зилотам" чем-то слишком неопределенным. Как пишет свящ. Павел Флоренский, "Православие вселенско, а ересь — по существу своему партийна (т. е. частична). Дух секты есть вытекающий отсюда эгоизм, духовная отъединенность: одностороннее положение ставится на основание безусловной истины..."[8].

> С природным типом религиозности, как это ни удивительно, легко сочетается идеологизация как тоже нечто усеченное (рационально), но претендующее на полноту. "Подобное тянется к подобному". Так, например, черносотенцы — сторонники природной "нутряной" языческой религиозности — нередко переходили на сторону большевиков-рационалистов, и чем в большей степени они были именно черносотенцами, тем легче это происходило.

> Модернистская рационализация вполне может сочетаться с магическим мировоззрением. Фундаментализм можно определить как рационализацию ретроспективности. Рационализм здесь понимается в техническом смысле, а не в универсальном.

> Такой тип религиозности как языческий реликт может существовать в рамках любой конфессии, и особенно в тех, где для него существует питательная среда.

> К великому сожалению, богатство православного богослужения имеет и обратную сторону: при неуравновешенности ориентацией на собственно христианские высшие универсальные ценности оно может способствовать первому типу религиозности[9]. Это видно из известного, но совершенно не изученного обстоятельства, что процент людей с поврежденной психикой (а повреждаются в основном высшие уровни сознания, в качестве компенсации может развиваться интуиция) среди посещающих православные храмы значительно выше их среднего процента в обществе. Эти люди не идут в храмы других христианских конфессий, где меньше пищи для подсознания, где значительную часть богослужения составляет проповедь, требующая размышлений, где яркое освещение, а идут именно туда, где акцент делается не на ясно звучащем слове Священного Писания или проповеди, а на ритуале, даже само марево которого их очень привлекает[10].

> Первый же языческий тип религиозности может "затушевать", залить, так сказать, елеем даже в корне ему противоречащий христианский дух, при этом еще и претендуя на ортодоксальность, "чистоту вероучения" и... патриотизм[11]. А услужливые "богословы" назовут это "освящением тварных стихий", космологическим аспектом православия. Социальный аспект их, как правило, не интересует, он как бы вне космологии, не говоря уже про духовность.

> Второй тип религиозности[12] касается высших уровней сознания, сложнее поддается описанию, но именно его наиболее полным выражением является христианство. Для второго типа религиозности характерно (если использовать терминологию восточных религий) "расширение сознания", чувство универсализма, когда за огромным разнообразием мира прозревается единство творения и всего живого. Здесь акцент делается не на природно-магической стороне, а на этической, здесь важна любовь и сочувственное отношение не только к своим единоплеменникам, а ко всем без исключения людям, включая врагов (так как каждый враг рассматривается как потенциальный друг). Здесь нет, по слову апостола, ни эллина, ни иудея; ни раба, ни свободного; ни мужеского пола, ни женского (Гал 3:28).

> Любовь в своем высшем выражении, когда апостол ставит ее даже выше веры (1 Кор 13:13), предполагает не только привязанность, доступную первому типу, но и личностность, пepcoнализм (не эгоизм!), прозревание в ближнем образа и подобия Божия. Такая любовь предполагает то, что, пожалуй, труднее всего поддается определению, — свободу. Свобода в Священном писании ставится очень высоко и не сводится лишь к возможности выбора. Правильный выбор, конечно, есть <непременное условие> приближения к истине. Но есть и иная свобода, к которой ведет сама истина (Ин 8:32). В Священном писании нераскрывается этот тип свободы, мало о ней говорится и у святых отцов (кое-что есть у св. Григория Паламы), но мы можем предположить, что эта свобода связана с творческой задачей, поставленной Богом перед человеком, сотворенным по образу и подобию Божию. В христианстве человек преодолевает узы природной необходимости, приобретает некое новое качество[13].

> Этот тип религиозности по своему характеру не располагает к ксенофобии и религиозному эгоизму и даже напрямую им противоречит. Принцип этического универсализма позволяет разглядеть и за безличными общественно-политическими структурами борьбу добра со злом, дать соответствующую оценку не только людям, но и структурам, которые могут косвенным образом способствовать либо добру, либо злу.

> Рациональное начало участвует в этом типе мировоззрения, но не в техническом смысле (как в первом типе религиозности), а именно в своем универсальном значении, столь блистательно не замеченном в свое время славянофилами. Именно рациональное начало позволяет экстраполировать личные этические нормы общественную сферу, т.е. создать социальную этику.

> Ясное осознание равенства в достоинстве всех людей как сотворенных по образу и подобию Божию делает возможным осмысление демократического устройства общества как наиболее соответствующего христианскому миропониманию. Религиозно настроенные люди и подавляющее большинство православных видят в демократии что-то очень светское, хотя именно демократия имеет сверхприродный характер, ведь нигде в животном и в первобытном мире она не встречается. Там идет безжалостное истребление слабых и больных (естественный отбор). Любая стая животных построена по монархическому принципу доминации самого сильного. А ведь именно защита слабых, их равноправие является нервом современной демократии[14].

> Конечно, есть специфические опасности и для второго типа религиозности, например когда универсалистический гуманизм, присущий ему, становится самодовлеющим, когда этика отрывается от своих мистических корней, когда исчезает чувство благоговения перед творением Божиим, а люди перестают ощущать образ и подобие в себе и в своих ближних, когда их начинают "обвинять" в каком-нибудь "безродном космополитизме" и "абстрактном гуманизме"[15]. Сегодня в России со стороны "редукционистов" популярны обвинения сторонников первого типа религиозности в "протестантизме".

> Но очень важно, что второй тип религиозности изначально имеет правильную ориентацию на универсально понимаемый принцип добра, на общечеловеческие ценности, на гуманность, завещанную нам в очень ясной форме Самим Христом. Из основной заповеди любви следует и необходимость заботы о всех людях, в том числе и материальной (Мф 25:31–46). Господь повторяет и известное общечеловеческое "золотое правило" нравственности (Мф 7:12).

> Если первый тип религиозности требует знания "секретов", то второй тип  —  постоянных внутренних усилий по преодолению в себе естественной языческой природы во имя высшей правды, открытой христианством.

> Низшие уровни человеческой природы должны быть преображены и просветлены высшими, т. е. должна соблюдаться правильная иерархия ценностей.

> 3. Рецидивы языческого сознания
(или "наши новые зилоты")

> Приведенные выше рассуждения должны помочь понять типологию периодически пробуждающегося языческого (родоплеменного) сознания.

> Социологический анализ, проведенный Всероссийским центром изучения общественного мнения (июль 1996 г.), ясно обнаружил то, что, в общем-то, угадывалось и ранее, например, в ходе последней президентской избирательной компании весной 1996 г., когда некоторые священники призывали голосовать за коммуно-патриота Г. Зюганова[16]. Анализ показал, что "наиболее воцерковленные среди россиян, усиливая общегосударственнические ориентации (более свойственные признающим себя православными, чем неверующими) до державных, склоняются к оппонирующим нынешней власти коммунистам и патриотам"[17]. Интересно также отметить, что посещающие церковные службы несколько раз в год за коммуниста Зюганова голосовали реже (чаще за Б. Ельцина), чем определившие себя православными, но вообще не посещающие церковных служб[18]. То есть умеренная религиозность (посещение церковных служб несколько раз в год и реже) способствует нетоталитарной политической ориентации или, по крайней мере, в меньшей степени ей препятствует, чем иной тип религиозного поведения[19]. Таким образом, специфически религиозный фактор, насколько его удалось выделить, способствует известной "шатовщине"[20], оказавшейся удивительно живучей в российских условиях.

> С социальной точки зрения, лишь относительно низкий процент таким образом "воцерковленных" не дает оснований для серьезного беспокойства[21]. Но самое серьезное беспокойство должен у нас вызвать сам характер такого рода "духовности".

> Конечно, далеко не все из подобных "фундаменталистов" голосовали за Зюганова, являющегося прямым наследником преступной коммунистической организации, но здесь важна опять же типология, тем более что новые "шатовцы" довольно активны, уверены в себе, в своей православной идентичности, бодро цитируют тенденциозно подобранные цитаты из святых отцов, вообще не скрывают своих убеждений в отличие от немногочисленных священников и мирян, симпатизирующих христианскому единству, а в политической сфере — демократии, но предпочитающих помалкивать. Эти новые "шатовцы", естественно, молчавшие во время коммунистической диктатуры, не вызывавшей у них особого протеста по причине ее силовой языческой природы, часто без всякого благословения со стороны священноначалия (хотя они считают себя очень церковными людьми), которое их даже побаивается[22], организуют издание и продажу в церковных киосках всевозможной черносотенной и получерносотенной литературы, раскрывающей "мировую закулису", "новый мировой порядок", "всемирный масонский заговор" против России, мондиализм и т.п. Заодно "достается" и всем другим христианским конфессиям и иностранным миссионерам, якобы "нахлынувшим к нам". Свои коммунисты-атеисты, которые сейчас переквалифицировались в "политологов" и "религиоведов", у них не вызывают такого психологического отторжения именно потому, что они "свои", так сказать, "родные"[23].

> Подобного рода языческий "зилотизм" наблюдается и на государственно-политическом уровне. Попытки установления хороших отношений с Ираном и объединение с Белоруссией невозможно объяснить чисто рациональными причинами. Здесь проявляется прежде всего ориентация на архаическую патерналистскую социальную модель. Коллективистско-интегристское сознание типологически ближе большинству российских политиков, да и молчаливому большинству населения России, чем западная либеральная демократия, которая до сих пор многим россиянам кажется либо чем-то слишком абстрактным, либо вполне конкретным "зеленым" светом для криминальных элементов. Здесь, конечно, сказывается "коммунистическое" наследие, которое так и не было по-настоящему осмыслено и осуждено. Призрак коммунизма еще не покинул окончательно Россию, и его персонификация еще дремлет в мавзолее-зиккурате на Красной площади в Москве.

> Важно понять, что дело здесь не только в "политике". Консервативно-редукционистская ориентация касается буквально любого вопроса. Известно, что подобным образом воцерковленные люди более других настроены против экуменизма, русификации богослужения, а в политической сфере — против демократии; более склонны связывать религиозный фактор с национальным и державным в духе той же до конца еще психологически не изжитой уваровской триады "Православие, Самодержавие, Народность", хотя очень незначительная часть определивших себя православными способна открыто выразить симпатии монархии. Место монархии занимает некий смутный образ "державности", ассоциирующийся с "порядком", которого действительно в России очень не хватает.

> Вообще, существуют определенные взаимозависимости между типом религиозности, личной и социальной этикой, политическими предпочтениями (что убедительно показал еще М. Вебер); и лишь отсутствие в современном православном российском богословии, да и вообще церковном мироощущении психологического и социального измерений (через которые как-то слишком легко перескочили, считая всё это "душевностью") как бы не позволяет говорить на эти темы. Считается; что психология и тем более социология — это все для "внешних", а верующим людям (духовным) следует все это "отсекать". Вообще как бы "не подобает" касаться этих предметов и использовать их методологию. В результате не развивается критическое мышление, и болезни переходят в хроническую стадию.

> Большинство же священнослужителей, похоже, мудро (мудро ли?) хранит нейтралитет, почти никто не решается защищать принципы "свободы совести", "прав человека", которые все еще продолжают казаться какой-то "абстракцией".