> Однако продолжим наш анализ. С любовью к определениям связана и любовь античных авторов к классификациям, причем проявлялась она далеко не только в научных текстах, где такая классификация может быть названа необходимостью. Прочитаем отрывок из знаменитого «списка кораблей» во второй песне Илиады (2.511-527):

> Град Аспледон населявших и град Миниеев Орхомен
> Вождь Аскалаф предводил, и Иялмен, Ареевы чада;
> Их родила Астиоха в отеческом Актора доме,
> Дева невинная; некогда терем ее возвышенный
> Мощный Арей посетил и таинственно с нею сопрягся.
> С ними тридцать судов прилетели, красивые, рядом.
> Вслед ополченья фокеян Схедий предводил и Эпистроф,
> Чада Ифита царя, потомки Навбола героя.
> Их племена Кипарисс и утесный Пифос населяли;
> Криссы веселые долы, и Давлис, и град Панопею;
> Жили кругом Шиампола, кругом Анемории злачной;
> Вдоль по Кефису реке, у божественных вод обитали;
> жили в Лалее, при шумном исходе Кефисского тока.
> Сорок под их ополчением черных судов принеслося.
> Оба вождя устрояли ряды ополчений ахейских,
> И близ беотян, на левом крыле, ополчалися к бою. {Перевод Н.И. Гнедича.}

> Гомер перечисляет различные племена, вышедшие сражаться с троянцами. Но он не просто называет их имена, вождей и количество кораблей. Каждое племя описывается в деталях: где живут эти люди и каковы особенности этих местностей, какие мифы связаны с происхождением их предводителей и каково было место этих воинов в общем строю ахейцев. Ни одно племя невозможно перепутать с остальными, каждая деталь описания глубоко индивидуальна и подчеркивает отличия данного племени от всех остальных.

> А вот образец ветхозаветного текста, который по форме стоит ближе всего к этому списку (Числа 1:20-27):

> И было сынов Рувима, первенца Израилева, по родам их, по племенам их, по семействам их, по числу имен, поголовно, всех мужеского пола, от двадцати лет и выше, всех годных для войны, исчислено в колене Рувимовом сорок шесть тысяч пятьсот. Сынов Симеона по родам их, по племенам их, по семействам их, по числу имен, поголовно, всех мужеского пола, от двадцати лет и выше, всех годных для войны, исчислено в колене Симеоновом пятьдесят девять тысяч триста. Сынов Гада по родам их, по племенам их, по семействам их, по числу имен, от двадцати лет и выше, всех годных для войны, исчислено в колене Гадовом сорок пять тысяч шестьсот пятьдесят. Сынов Иуды по родам их, по племенам их, по семействам их, по числу имен, от двадцати лет и выше, всех годных для войны, исчислено в колене Иудином семьдесят четыре тысячи шестьсот.

> Разница огромна. Библейский автор, не утомляясь, перечисляет списки имен и цифры, но почти ни о ком не сообщает никаких подробностей. Одно имя неотличимо от другого имени, одно колено — от другого колена, так что современному читателю всё это кажется скучным до зевоты. Единственное, что имеет значение, — это единое целое.

> Можно было бы подумать, что дело здесь — в жанровом своеобразии. Ведь «Илиада» — эпическая поэма, ей положено быть цветистой, в отличие от сухих списков и генеалогий. Но если мы взглянем на Псалмы, мы увидим нечто подобное. Обратимся к 113/114-му Псалму:

> Когда вышел Израиль из Египта,
> род Иакова — от народа чужого,
> Иуда сделался святыней Его,
> Израиль — владением Его.

> Можно воспринимать колено Иуды как часть единого израильского народа, а можно противопоставлять северное и южное царства, Израиль и Иудею, но в любом случае Иуда и Иаков-Израиль — не одно и то же. Но Псалом никак не отражает этого, и разница размывается до полного исчезновения — вероятно, псалмопевец хотел тем самым подчеркнуть единство израильского народа. И невозможно представить себе, чтобы псалмопевец, как сделал бы это Гомер, воспевал одно колено или один город, пусть даже Иерусалим, только как Иерусалим, обладающий своими уникальными чертами и отличающийся тем самым от всех других городов. Нет, Иерусалим будет центром вселенной, той точкой, куда соберутся все народы, забыв о своих различиях (Псалом 67/68:28-30):

> Там ведет их малый Вениамин,
> там всё множество князей Иуды,
> князья Завулона, князья Неффалима.
> Заповедал Бог тебе мощь,
> Боже, силу Свою яви,
> как ты прежде являл ее нам!
> Ради Храма Твоего в Иерусалиме
> понесут цари Тебе дары.

> Но особенно удивительный образ мы находим в 132/133-м Псалме, где перечисляется несколько явлений и событий, связь между которыми можно восстановить только по самому общему контексту, исходя из нашего понимания всей ветхозаветной культуры. Вот дословный перевод этого псалма:

> Песнь ступеней. Давиду.
> Как хорошо, как приятно
> жить братьям вместе!
> Так елей драгоценный с макушки стекает на бороду,
> на бороду Аарона, на складки его одежды;
> Так роса Хермона стекает по склонам Сиона.
> Там Господь заповедал благословение жизни — навеки!

> Псалмопевец словно нанизывает на нить своего произведения образ за образом, оставляя читателю самому догадываться, что общего между ступенями, Давидом, братьями, маслом, бородой Аарона, горами Хермон и Сион; а также почему роса одной горы попадает на другую, отстоящую от нее на пару сотен километров, где и как Господь заповедал «благословение жизни вовек» и что вообще всё это означает.

> Б. Дойле, назвавший этот Псалом «прерванной метафорой», предлагает такое толкование: {Doyle B. Metaphora Interrupta: Psalm 133 // Ephemerides Theologicae Lovanenses 77 (2001), pp. 5-22.} речь идет о единстве израильского народа, причем это единство может иметь несколько измерений. Так, упоминание Сиона, культового центра, и Аарона, основателя первосвященнического рода, указывает на религиозное и культовое единство, а упоминание двух гор — галилейского Хермона и иерусалимского Сиона — может указывать на призыв к политическому единству двух государств, Израильского и Иудейского царств. Интересно, что описывает он это единство с помощью столь смелого образа — роса с одной горы попадает на другую, так, что они сливаются до полного неразличения. Здесь нет уже ни Израиля, ни Иуды по отдельности.

> Итак, библейского автора интересует общее, а античного — частное. Разумеется, различия в подходах к описанию окружающего мира сказываются и тогда, когда авторы описывают своих персонажей. С.С. Аверинцев отмечал, что для античного автора действующее лицо — прежде всего маска, и «сами слова, передающие в “классических” языках понятие личности (греч. просопон, лат. персона) означают театральную маску и театральную роль». {Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 24.} Соответственно, каждый человек, как и каждый предмет, попадает в ту или иную рубрику детальной классификации. Такую систему человеческих индивидуальностей разработал ученик Аристотеля Феофраст в своем труде «Нравственные характеры».

> Отмечая, что и авторы обычно воспринимали мифологических героев как своего рода застывшие театральные «маски», Аверинцев цитирует Послание Горация к Пизонам (Ars Poetica), 120-124: {Перевод А.В. Артюшкова; см. анализ этого отрывка в: Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 26-27.}

> …Ахилла ли славного вывести хочешь —
> Гневен и бодр, неустанен, к мольбам неподатлив, свои пусть
> Знает законы, всего пусть оружием он достигает,
> Дикой, упрямой Медею представь, Иксиона коварным,
> Ио блуждающей, жалкою Ино, печальным Ореста.

> Но в Библии нет не только таких классификаций, но и вообще психологических портретов в нашем понимании этого слова. Как пишет Аверинцев, «это каждый раз психология лжи, а не лжеца, образ лености, а не «характер», не «маска» лентяя. Душевные свойства описываются в Библии как динамическая энергия, а не как душевный атрибут». {Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 25.}

> Далее Аверинцев цитирует Д.С. Лихачева, {Лихачев Д.С. Культура Руси времен Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV — начало XV в.). М. — Ленинград, 1962, с. 64-66.} по свидетельству которого, древнерусские авторы описывают состояния души, а не характеры людей. По-видимому, это черта общая для многих, если не всех средневековых культур. Особенно ярко она проявляется в житиях святых, в которых переход от греха к святости совершается сразу и целиком, как у Марии Египетской, которая из отъявленной блудницы стала идеальной отшельницей. Жития скорее указывают на общее, а не на частное, как и краткие ремарки о правлении иудейских царей (4 Царств 13:10-13):

> В тридцать седьмой год Иоаса, царя Иудейского, воцарился Иоас, сын Иоахазов, над Израилем в Самарии, и царствовал шестнадцать лет, и делал неугодное в очах Господних; не отставал от всех грехов Иеровоама, сына Наватова, который ввел Израиля в грех, но ходил в них. Прочее об Иоасе и обо всём, что он сделал, и о мужественных подвигах его, как он воевал с Амасиею, царем Иудейским, написано в летописи царей Израильских. И почил Иоас с отцами своими, а Иеровоам сел на престоле его. И погребен Иоас в Самарии с царями Израильскими.

> Для библейского автора не так важно запечатлеть уникальные черты личности того или иного царя, но исключительно важно место его поступков на шкале абсолютных ценностей. Конечно, о многих других царях будет сказано гораздо подробнее, но всё равно еврейских повествователей будет интересовать скорее общее, а не частное; они будут оценивать поступки, а не классифицировать характеры.

---

> Греки, напротив, как отмечает Аверинцев, «увидели телесно-душевный облик человека как систему черт и свойств, как целостную и закономерную предметную структуру, подлежащую наблюдению в последовательном ряде ситуаций». {Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 25.} Вот как, например, начинает Плутарх биографию Агесилая: {Перевод К.П. Лампсакова.}

> Царь Архидам, сын Зевксидама, правивший лакедемонянами с большой славой, оставил после себя сына по имени Агид от своей первой жены Лампидо, женщины замечательной и достойной, и второго, младшего — Агесилая от Эвполии, дочери Мелесиппида. Так как власть царя должна была по закону перейти к Агиду, а Агесилаю предстояло жить, как обыкновенному гражданину, он получил обычное спартанское воспитание, очень строгое и полное трудов, но зато приучавшее юношей к повиновению. Поэтому-то, как сообщают, Симонид и назвал Спарту «укрощающей смертных»: благодаря своему укладу жизни, она делает граждан необычайно послушными закону и порядку, подобно тому как лошадь с самого начала приучают к узде. Детей же, которых ожидает царская власть, закон освобождает от подобных обязанностей. Следовательно, положение Агесилая отличалось от обычного тем, что он пришел к власти, после того как сам приучен был повиноваться. Вот почему он лучше других царей умел обходиться со своими подданными, соединяя с природными качествами вождя и правителя простоту и человеколюбие, полученные благодаря воспитанию.

> Личность главного героя у Плутарха — в самом центре. Все остальные сведения по истории, мифологии и обычаям его родного края приводятся в качестве иллюстрации или примечания. Важнее всего для Плутарха описать, что это был за человек. Даже его поступки часто преподносятся как иллюстрация определенных черт его характера.

> Собственно говоря, чем это отличается от библейского повествования? Ведь там мы тоже находим исключительно яркие образы, мы видим людей, которые показаны «в последовательном ряде ситуаций».

> Но библейского автора интересует не портрет, но действие, не статика, но динамика. Для него не так важно, каков был царь и каковы были черты его характера, но исключительно важно, что́ он сказал и что́ сделал.

> В каком-то смысле даже библейские повествования следуют второй заповеди, запрещавшей «изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исход 20:4). Ведь не случайно одно из наивысших проявлений античной языческой религии мы видим там, где скульптор изображает свое божество в образе прекрасного человека, но еврею это было просто запрещено делать. Он должен не любоваться красотой Бога, но вспоминать, что́ Бог сделал для него и его народа и что́ он повелел делать ему самому. Точно так же и в словесном творчестве на первом месте для еврея будет не описание и не портрет, но поступок и слово.

> Потому еврею и не нужна такая детальная классификация, как греку. Главное — помнить о кардинальном различии между добром и злом, и этого уже достаточно. Портрет можно разложить на тысячи мелких деталей, но вот поступок может быть праведным или греховным, и этого уже достаточно.

> Конечно, сравнивать подробное повествование Плутарха об Агесилае с кратким упоминанием о второстепенном царе Иоасе было бы несправедливо. Потому давайте посмотрим, как вводит библейский повествователь главного царя Израиля — Давида.

> Впервые он упоминается в 16-й главе 1-й Книги Царств, и оказывается на заднем плане. Самуил приходит в дом Иессея, чтобы помазать нового царя, и выясняется, что этот царь — самый младший сын, которого отец даже не счел нужным показать пророку. Конечно, это особый прием, который позволяет повествователю подчеркнуть, сколь неожиданным был Божий выбор, павший на безвестного пастушка.

> Но и потом Библия говорит о Давиде крайне мало. Характеристики обрывочны и даются только в связи с каким-либо действием (1 Царств 16:17-21):

> И отвечал Саул слугам своим: «Найдите мне человека, хорошо играющего, и представьте его ко мне». Тогда один из слуг его сказал: «Вот, я видел у Иессея Вифлеемлянина сына, умеющего играть, человека храброго и воинственного, и разумного в речах и видного собою, и Господь с ним». И послал Саул вестников к Иессею и сказал: «Пошли ко мне Давида, сына твоего, который при стаде». И взял Иессей осла с хлебом и мех с вином и одного козленка, и послал с Давидом, сыном своим, к Саулу. И пришел Давид к Саулу и служил пред ним, и очень понравился ему и сделался его оруженосцем.

> О дарах Иессея (хлеб, вино и козленок) здесь сказано едва ли не больше, чем о самом Давиде — вероятно, потому, что эти дары — неотъемлемая часть действия. Далее Давид появляется в 17-й главе, и вновь мы видим, что его личность описывается менее подробно, чем та провизия, которую он везет с собой (2 Царств 17:12-18):

> Давид же был сын Ефрафянина из Вифлеема Иудина, по имени Иессея, у которого было восемь сыновей. Этот человек во дни Саула достиг старости и был старший между мужами. Три старших сына Иессеевы пошли с Саулом на войну; имена трех сыновей его, пошедших на войну: старший — Елиав, второй за ним — Аминадав, и третий — Самма; Давид же был меньший. Трое старших пошли с Саулом, а Давид возвратился от Саула, чтобы пасти овец отца своего в Вифлееме… И сказал Иессей Давиду, сыну своему: «Возьми для братьев своих ефу сушеных зерен и десять этих хлебов и отнеси поскорее в стан к твоим братьям; а эти десять сыров отнеси тысяченачальнику и наведайся о здоровье братьев и узнай о нуждах их».

> И, наконец, ближе к концу рассказа о битве с Голиафом мы встречаем портрет Давида, данный как бы между прочим (2 Царств 17:42):

> …взглянул Филистимлянин и, увидев Давида, с презрением посмотрел на него, ибо он был молод, белокур и красив лицом.

> Кажется, если бы приятная внешность юного Давида не вызвала презрения у филистимского богатыря, автор и не счел бы нужным упомянуть о ней! Вновь мы видим, что портрет дается лишь как фон для главного в рассказе — действия.

> Но, может быть, дело еще и в том, что мы рассматривали повествовательные тексты, в которых действительно должно превалировать действие? В Ветхом Завете есть и Песнь Песней, пронизанная описаниями. Собственно, вся эта книга — описание любви двоих, будь то Соломон и Суламифь, другой жених и другая невеста, Бог и Израиль, Бог и человеческая душа, Христос и Церковь (все эти толкования были широко распространены в разных традициях {Великолепный обзор традиционных толкований на эту книгу см. в Фаст прот. Г. Толкование на книгу Песнь Песней Соломона. Красноярск, 2000.}). Это никак не история, подобная истории Давида или других царей, это нечто совсем другое, очень лиричное и наполненное самыми подробными и нежными описаниями. Может быть, мы найдем здесь нечто подобное статичным описаниям, которые столь характерны для эллинистических идиллий (ведь само название жанра, эйдиллион, в переводе с греческого значит «картинка»)?

> Прочитаем, что говорит лирический герой о своей возлюбленной в начале 4-й главы (1-7): {Перевод И.М. Дьяконова и Л.Е. Когана.}

> Как прекрасна ты, милая, как ты прекрасна!
> Твои очи под фатою — голубицы,
> Твои волосы — как стадо коз, что сбегает с гор гилеадских,
> Твои зубы — как постриженные овцы, возвращающиеся с купанья,
> родила из них каждая двойню, и нет среди них бесплодной.
> Как багряная нить твои губы, и прекрасна твоя речь.
> Как разлом граната твои щеки из-под фаты.
> Как Давидова башня твоя шея, вознесенная ввысь.
> Тысяча щитов понавешано вокруг — всё оружие бойцов!
> Две груди твои — как два олененка,
> Как двойня газели, что бродят среди лилий.
> Пока не повеял день, не двинулись тени,
> Я взойду на мирровый холм, на ладановую гору —
> Вся ты милая, прекрасна, и нет в тебе изъяна.

> Здесь всё наполнено движением. Волосы-козы сбегают, а шея-башня возносится, и это еще довольно легко вообразить, но вот как возвращаются с купанья и рожают двойню зубы-овцы или как бродят груди-газели, представить уже труднее. Даже гранат не покоится, а разламывается, даже похвала губам связана с речью, а не просто с красотой самих губ; день веет, тени движутся — ничто не стои́т на месте, всё дышит, живет, меняется. Наконец, пылкий влюбленный не выдерживает и говорит о собственных переживаниях, но вместо того чтобы сказать привычное нам «я люблю», он говорит «я взойду» — и здесь главным оказывается действие. {Комментируя эти строки, С.С. Аверинцев пишет: «Пусть кто хочет попробует представить себе каждого из славословимых партнеров сакрального брака, вычитать из стихов “Песни Песней” пластическую характеристику, наглядную “картинку”; ему придется испытать полную безнадежность этого предприятия… Не случайно на “Песнь Песней” тысячелетиями писали мистические толкования: по самой природе своего поэтического слова она открыта для любых интерпретаций предельно конкретного или предельно вселенского, предельно плотского или предельно сакрального характера, ибо ее образность разомкнута и дает жизнь как нечто принципиально нечленимое». — Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 34-35.}

> Совсем не то мы видим у эллинских поэтов. Вот две небольшие любовные эпиграммы из Палатинской антологии (5.124 и 5.144), приписываемые Филодему и Мелеагру соответственно:

> В почке таится еще твое лето. Еще не темнеет
> Девственных чар виноград. Но начинают уже
> Быстрые стрелы точить молодые Эроты, и тлеться
> Стал, Лисидика, в тебе скрытый на время огонь.
> Впору бежать нам, несчастным, пока еще лук не натянут.
> Верьте мне — скоро большой тут запылает пожар.

> Действительно, эллинские поэты дают именно «картинку», статичное и внутренне непротиворечивое описание одного момента. Эта девушка еще не созрела для любви, но скоро созреет, другая уже вошла в пору цветения:

> Вот уж левкои цветут. Распускается любящий влагу
> Нежный нарцисс, по горам лилий белеют цветы,
> И, создана для любви, расцвела Зенофила, роскошный
> Между цветами цветок, чудная роза Пифо.
> Что вы смеетесь, луга? Что кичитесь весенним убором?
> Краше подруга моя всех ароматных венков.

> Здесь, как и в Песни Песней, девичья красота сравнивается с нарциссом и лилией, а девственность — с виноградом. Даже грозное оружие присутствует и там, и там — щиты, висящие на Башне Давида, или грозные стрелы Эротов. Но, несмотря на эти явные совпадения (по всей видимости, многие из этих образов были общими для всего Восточного Средиземноморья), хорошо заметны и различия. У эллинских поэтов образы выстраиваются в единый и целостный ряд: если девушка подобна цветку, то именно девушка и именно цветку; а у еврейского поэта девушка уподобляется самым разным вещам и существам. Образность еврейского поэта построена на динамике; Песнь Песней — и пробуждение любви, и ее му́ки, и радость брачного пира одновременно, причем показано это всё в едином тексте, как на иконе изображаются порой в едином пространстве события, разделенные во времени.

---

> Как отмечал С.С. Аверинцев, «различное понимание универсума — вот что стои́т за гегемонией повествования в библейской словесности и гегемонией описания в греческой литературе. Греческий мир — это космос… иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир — это олам, по изначальному смыслу слова «век», иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история». {Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 36.}

> В чём же проявился синтез двух этих начал в христианской культуре? Давайте рассмотрим такое явление, как икона. С одной стороны, она подчинена строгим правилам канона и тем самым подчеркивает общее, а не частное: все святые изображены с нимбами, Богородица держит на руках Младенца Иисуса. С другой стороны, подлинное иконописное творчество исключительно разнообразно и отражает не только индивидуальность того, кто изображен на иконе, но и индивидуальность иконописца, несет несмываемый отпечаток его национальной культуры и эпохи.

> Далее, икона изображает человека в определенный момент истории, и в этом она похожа на античную статую или на эпиграмму из Палатинской антологии. Но, с другой стороны, на иконах нередко можно видеть различные эпизоды одной и той же истории, так что статика становится динамичной.

> Мы уже отметили, что основная цель эллинистического писателя (а следом за ним — и новоевропейского ученого) состоит в том, чтобы найти подходящую нишу для описываемого явления, по пунктам сравнить его с подобными и сделать соответствующий вывод. Всякая классификация по определению должна быть однозначна и непротиворечива: нельзя одно и то же существо отнести к рыбам и птицам, одну и ту же черту характера или один и тот же поступок — к добродетелям и порокам. При такой установке античный автор само действие делает предметом дефиниции, подлежащим классификации, но автор библейский, как мы видели, даже подобие делает действием.

> Безусловно, это не означает, что античные писатели не допускали формальных разногласий. Так, у «отца истории» Геродота можно найти немало случаев, когда различные противоречивые версии описания одних и тех же событий некритически сведены воедино. {См., например, Грантовский Э.А. Иран и иранцы до Ахеменидов. Основные проблемы. Вопросы хронологии. М., 1998, с. 189 и далее.} Однако их скорее следует считать недоработками, чем сознательным отказом от логически связного повествования.

> Если мы посмотрим на дальнейшее развитие греческой историографии, то увидим, что ее (да и не только ее) идеал состоял именно в выяснении наиболее правильной из всех существующих версий. Если автор не считал возможным или необходимым сделать выбор в пользу одной из версий, он приводил обе, но описывал их именно как отдельные и несовместимые друг с другом.

> То же самое касается даже такой, казалось бы, не поддающейся сюжетному выравниванию области, как описание мифов. В «Мифологической библиотеке» Аполлодора в изобилии встречаются оговорки вроде следующей: «Кора вновь вернула ее (Алкесту) на землю; некоторые же говорят, что это сделал Геракл, сразившийся с Аидом» (1.9.15). {Перевод В.Г. Боруховича.} Едва ли можно представить себе подобную оговорку у кого-нибудь из ветхозаветных авторов, например: «Давид вышел на бой с Голиафом, когда он еще был никому не известным пастушком, некоторые же говорят, что он был к тому моменту оруженосцем и личным слугой Саула». А ведь именно так и выглядит рассказ о Давиде в главах 16-18 1-й книги Царств. Так, в 1 Царств 16:17-23 мы видим Давида оруженосцем и любимым музыкантом царя Саула, но в 1 Царств 17:12-20, где мы встречаем его накануне поединка, он снова предстает перед нами как мальчишка-пастушок, которого отец посылает отнести провизию старшим братьям. Довольно неожиданное обращение с ближайшим слугой царя! Более того, столь важную фигуру при дворе не узнаёт не только Саул (что можно было бы объяснить душевным заболеванием — 1 Царств 16:14), но и царские приближенные (1 Царств 17:55-58), и до самой победы Давида над Голиафом Саул даже не интересуется, что это за юноша! Конечно, это прекрасно характеризует Саула: ему совершенно всё равно, кого посылать на смерть, и только когда юноша неожиданно побеждает богатыря, он в изумлении старается хоть что-то о нём разузнать. Но тот факт, что Давид вообще не был узнан никем из царского окружения, объяснить довольно трудно.

> Можно предположить, что здесь соединены воедино два предания о Давиде: согласно первому, он был оруженосцем и музыкантом Саула, согласно второму — неизвестным героем, появившемся при дворе только после победы над Голиафом. Однако вопрос о том, почему же автор не избавился от очевидных противоречий или хотя бы не постарался их сгладить, всё равно остается. Может быть, потому, что традиционная форма повествования требовала соединить эпизод единоборства с эпизодом представления неизвестного героя царю? А можно объяснить это явление и с точки зрения параллелизма. Автору крайне важно нарисовать два портрета Давида: безвестного пастушка и верного царского оруженосца, — и каждый портрет прорисован в деталях, со всеми сопутствующими эпизодами. А то, что они вступают друг с другом в формальное противоречие, автора совершенно не смущает. Безусловно, такое объяснение не исключает теории о соединении в тексте двух самостоятельных преданий (чему находятся и текстологические подтверждения {См., например, Tov E. Textual Criticism of the Hebrew Bible. Minneapolis (USA), 1993, p. 335-337.}), но скорее объясняет, почему два предания были сведены воедино именно таким образом.

> Кстати, можно добавить сюда и два не слишком схожих портрета Давида, которые мы обнаруживаем в книгах Царств и в книгах Паралипоменон (Хроник). Автор Царств рисует его страстным и зачастую грешным человеком, но для Хрониста это уже памятник, величественный и безгрешный.

> Библейские авторы не просто допускают такие парадоксы — они широко используют и ценят их. Нет ничего удивительного в том, что один и тот же текст может быть прочитан в двух разных смыслах, но в Библии бывает и так, что эти смыслы вступают друг с другом в противоречие. Удивительный пример мы найдем у пророка Осии (13:14). {Этот пример был мне подсказан В. Войновым, который и предложил третье из приведенных здесь толкований.} Традиционное понимание этих строк таково:

> От Шеола искуплю их, от смерти избавлю!
> Где, смерть, твоя чума? Где, Шеол, твоя язва?
> Так решил, и не передумаю.

> Так понимает эти строки и Новый Завет (1 Коринфянам 15:54-55): «Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» ^{{Насколько важен этот отрывок для христианского богословия, можно судить по тому, что в Православной Церкви принято на Пасху читать Огласительное слово св. Иоанна Златоуста, построенное как комментарий именно к этой цитате.}} Но приходится признать, что такое прочтение довольно плохо вписывается в контекст 13-й главы, которая говорит о наказании, а не о избавлении. И тогда можно понять эти строки как горькую иронию: Господь отказывает Израилю в помиловании и призывает на него чуму и язву:

> От Шеола искуплю ли их? От смерти избавлю ли?
> Где, смерть, твоя чума? Где, Шеол, твоя язва?
> Так решил, и не помилую.

> Но можно предложить для этих строк и третье толкование, если понять форму эхи как «я буду», а не как диалектный вариант вопросительного наречия «где?»:

> От Шеола Я, было, искупал их, от смерти избавлял.
> Но Сам Я буду чумой смертельной, Сам Я буду язвой Шеола!
> Так решил, и не помилую.

> Такое разнообразие интерпретаций, конечно, может шокировать современного читателя. Что же именно имел в виду пророк? Ведь не может быть, чтобы Господь в одной и той же короткой фразе одновременно яростно угрожал израильтянам и давал им самые смелые надежды!

> Не может… только если мы сами следуем строгим законам аристотелевой логики, где угроза и обещание — два разных и совершенно несовместимых понятия. Ведь есть и своя, притом немалая ценность в том, что одно и то же выражение может быть понято по-разному, вплоть до противоположных значений. Разными бывают люди, времена, обстоятельства. В мире, где главное — отношения между личностями, а не классификации, где всё построено на динамике, а не на статике, то, что звучало угрозой для одних, легко может стать обещанием для других.

> В то же время основной принцип параллелизма — не описание, а перечисление, не соподчинение, а соположение, не классификация, а система оппозиций. Библейские авторы не находили ничего странного в том, чтобы описать один и тот же предмет по-разному или представить различные точки зрения на одно и то же событие, даже если с точки зрения формальной логики они плохо увязываются друг с другом. Наиболее известный пример — два рассказа о сотворении мира в начале книги Бытия. Вот как выглядит в них появление человека: {Перевод М.Г. Селезнева.}

> Бог сотворил человека, образ Свой,
> Божий образ Он сотворил,
> мужчину и женщину сотворил (1:27).

> И создал Господь Бог человека из пыли земной, вдохнул в его ноздри дыхание жизни и человек ожил…
> Господь Бог погрузил человека в глубокий сон и вынул у него ребро, а место, где оно было, закрыл плотью. Из ребра Господь Бог создал женщину и привел ее к человеку (2:7,21-22).

> Замечание, что первый рассказ принадлежит т.н. Элохисту, а второй — т.н. Яхвисту, вероятно, справедливо и даже помогает понять происхождение этих двух рассказов, но оно еще ничего не говорит о том, почему они соединены. Легко убедиться, что это не просто повтор одной и той же мысли другими словами, это два очень разных рассказа об одном и том же событии, и они прекрасно дополняют друг друга. Первый, например, говорит о единстве и равенстве мужчины и женщины, а второй подчеркивает столь характерное для многих древних культур представление о первенстве мужчины. Первый кратко описывает место, которое занимал акт творения человека в сотворении всего мира, второй сосредотачивается на «технологических» деталях этого акта. Первый указывает на «образ Божий», уподобляя сотворенного человека его Творцу, второй — указывает, что он, созданный из «пыли земной», материален, как и прочие твари. Заодно можно отметить, что первый рассказ облечен в поэтическую, а второй — в прозаическую форму.

> Итак, параллелизм неотделим от многозначности, но для античного автора многозначность представляется скорее недостатком, поскольку ему важно донести до читателя свои идеи в их цельности и полноте. И я думаю, что можно без преувеличения сказать: сами основы христианской догматики нашли свое словесное выражение благодаря этому сочетанию. Догмат о соединении во Христе полноты Божественной природы с полнотой природы человеческой мог быть основан только на библейской традиции, вполне допускавшей два разных взгляда на одно и то же явление. Но вместе с тем этот догмат мог быть основан только на эллинистической традиции, требовавшей найти для любого явления точное определение. По отдельности идея богочеловечества не могла быть принята ни в одной из этих традиций, по слову апостола Павла — «для иудеев соблазн, для эллинов безумие» (1 Коринфянам 1:23). Для того чтобы «соблазн» и «безумие» превратились в стройную систему богословских антиномий, в краеугольный камень всей христианской цивилизации, библейский параллелизм должен был сочетаться с античной риторикой.