Тема выпуска:
Библия: еврейская мистика (3-4)

В конце этого выпуска - форма для выражения Вашей его оценки.

---

> * * *

> Через повествования Бытия проходит одна общая черта, которая должна была бы сразу бросаться в глаза. Иногда подразумевается, иногда говорится прямо, что когда Бог является, Он является в человеческом образе. Того, Кто прогуливается по вечерам в Эдемском саду, Кто закрывает снаружи дверь ковчега когда Ной в него вошел¹⁵, представляют себе, очевидно, с чертами человека, так же, как и Тех Троих, Кого видел Авраам. Было бы грубой ошибкой видеть в этом всего лишь след первобытных и быстро оставленных фантазий. Самое величественное, самое космическое, а также и самое духовное из ветхозаветных видений Божества — видение Иезекииля — имеет своим центром, в невыносимом для смертных глаз огненном сиянии, "над подобием престола, как бы подобие человека"¹⁶. Более позднее раввинистическое предание дает этому множество подтверждений: в еврейском мышлении о Боге, даже наиболее устремленном к трансцендентности, всегда присутствует совершенно неустранимая доля антропоморфизма. Для Израиля, Бог имеет лицо, и это лицо — как бы человеческое.{}

> Это удивляет нас, привыкших мыслить Бога в рамках унаследованных от греческой метафизики, тогда как это  — просто другая сторона той библейской формулы, которую мы повторяем, не всегда отдавая себе точный отчет в доле реализма, содержащейся в ней. "Сотворил Бог человека по образу Своему", — говорит Бытие¹⁸. Из этого немедленно вытекает утверждение, что Бог поставил человека в мир с тем, чтобы тот над миром владычествовал¹⁹. Но было бы тяжкой ошибкой сводить всё значение первого из этих двух стихов к тому только, что говорится во втором. В представлении библейского писателя, второй стих — всего только последствие первого. Потому что человек подобен Богу, — поэтому владычество над тварным миром принадлежит ему в естественном порядке. Совершенно противно библейскому умонастроению пытаться истолковать эти слова о сходстве в чисто духовном смысле, если под духовностью понимать, на греческий лад, нечто, связанное с отвлеченностью. Конечно, это подобие в первую очередь относится к области "духа". Но нельзя забывать, что в Библии "дух" остается дуновением жизни, и как раз во втором повествовании Бытия говорится о том, как Бог вдунул это "дыхание жизни" в лице (букв. "ноздри") человеку²⁰. Только если помнить об этом столь смелом реализме, можно понять теснейшую связь, существующую в Библии между Словом и Духом, особенно в текстах, относящихся к сотворению мира.

 

> В этом отношении, 37-ая глава Иезекииля — о воскресении, сотворении нового человека — может быть еще определеннее повествований Бытия. Слово Божие проходит по сухим костям, чтобы снова их оживить. Они тогда подымаются и покрываются плотью. Но живыми людьми они становятся только тогда, когда Дух Сам входит в них²¹. Это показывает, до какой степени темы Духа и Слова, основоположные для всего Писания, предполагают идею родственности человека Божеству и, как и сама эта идея, отличаются таким реализмом, вернуться к которому мы можем только очень значительным усилием воображения. Тут снова традиционная иконография может, без сомнения, лучше всего другого помочь нам уловить живую суть библейских текстов. На этот раз нам вспоминаются скульптуры Шартрского собора, изображающие сотворение человека. В них, как и на фресках в Сен-Савене-на-Гартемпе, как и вообще на всех немногочисленных старинных изображениях Ягве, Создатель представлен с тем лицом, которое по традиции приписывается Христу. И точно те же самые черты приданы также и человеку, которого Творец ведет перед собой в рай.

> Всё это имеет немалое значение для понимания той общей связи, в которую Воплощение ставится самим Словом Божиим. Конечно, когда оно совершается, оно представляет собою небывалое откровение. Но всё же, для мышления, унаследованного от иудаизма, это не такое чудо, которое своим величием попросту нарушало бы все привычные представления. Человек представляет собою существо, вполне подготовленное для этого чуда, от самого своего сотворения. Можно сказать, что в Боге, а в особенности в Его творческом Слове, в выражении Его дуновения жизни, есть извечно нечто "человеческое". Действительно, родственность Богу составляет неотъемлемый признак человека, всякого человека, нераздельно являющегося "Духом" и "плотью".

> Обратно, после этого становится понятным, что мистика "нового творения" у ап. Павла выражается, во втором послании к Коринфянам, в следующих необычайных заявлениях: "Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа"²². Чтобы уяснить этот текст и дать себе отчет в таком созерцании божественной славы, преображающем созерцающего, нет никакой надобности искать каких-то параллелей в мистериальных религиях или в эллинизме. Такая фраза и такая идея рождаются сами собой в той чисто библейской духовной атмосфере, которую мы сейчас стараемся уловить.

> * * *

> Однако, сказав всё это, надо отметить и другую сторону. Та мысль, что человек, в нормальных условиях, должен был бы жить в непосредственном и видимом присутствии Бога, коренящаяся в другой, еще более глубокой мысли о родственности Бога и человека, является у библейских авторов глубочайшей уверенностью. Но она представляется как бы перекрытой еще одной мыслью, не менее важной. А именно, что это положение, хотя оно и первично и должно считаться нормой, перестало существовать и, в данное время, вернуться к нему невозможно.

> Если существует ряд текстов, в которых Бог мирно и как бы естественно является человеку, показываясь ему при этом с человеческим лицом, то есть и другой ряд текстов, гораздо более многочисленных, где Бог проявляется как "Совершенно Иной", внушая священный ужас. Но краеугольное значение имеет великий текст видения Иезекииля, в том смысле, что он решается слить воедино оба эти образа и утверждать, что в самой сути вещей это  — одно и то же. Тут, еще раз, Тот, Кто является среди невыносимо сверкающего пламени, вместе с тем является всё же и "как бы подобием человека".

> Отметим сначала, с какой настойчивостью Библия внушает нам и повторяет: "Никто не может увидеть Бога и не умереть". Иаков целую ночь борется с таинственным противником. Под утро, тот намеревается исчезнуть раньше, чем заря осветит его. Иаков настаивает: "Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня". И немного позже, он в изумлении повторяет себе самому: "Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя!"²³, т. е. я не умер. Впоследствии Моисей сам просит узреть Бога. Но он получает в ответ: "Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых"²⁴. Во Второзаконии, после явления на Синае, народ радуется тому, что видел Его и всё же избежал смерти, "ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живого, говорящего из среды огня, как мы, и осталась бы жива?" Но на будущее они на эту встречу, для человека невыносимую, посылают одного Моисея, так как слишком боятся, что впредь не будут пощажены²⁵. Это непосредственно напоминает вступительный эпизод у Исайи, восклицающего: "Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа"²⁶. Но самое сильное выражение этого чувства мы находим в видении Маноя, отца Самсона; увидя Ангела, поднимающегося в пламени жертвенника, он тотчас говорит своей жене: "Верно, мы умрем, ибо видели мы Бога"²⁷.

> Ко всей этой традиции и возвращается послание к Евреям, подводя ей итог в словах: "Страшно впасть в руки Бога Живого!"²⁸ и поясняет, добавляя в другом месте: "Бог наш есть огонь поядающий"²⁹.

> Этот образ имеет, действительно, первостепенное значение в том раскрытии Божества, которым, можно сказать, отмечен израильский народ.{} Ягве, представляющийся сначала обитающим в священной горной пустыне Синая-Хорива, открывается там в молнии. И когда он впервые является одному Моисею, это происходит в горящем кусте³¹. Немного позже, уже на глазах у всего народа, Он проявляется в сверхъественно сильной грозе³². А когда Моисей сходит в долину после непосредственного общения с Тем, Кто воссел на горе, его собственное лицо излучает такой сильный свет, что глаза сынов Израилевых не могут его выносить³³.

> Мы уже многократно отмечали непрерывность этой черты во всей истории богоявлений. Ангел Ягве возносится в пламени жертвы, принесенной Маноем³⁴. И Исайи Ягве является также в пламени жертвенника³⁵. Видение Иезекииля  — всё целиком огненное. Наконец, книга пророка Даниила так описывает Того, Кто в ней именуется Ветхим днями:

"Одеяние на Нём было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна <{белая овечья шерсть}>; престол Его — как пламя огня, колеса Его  — пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним"³⁶.

> Песнопения, относящиеся к богоявлениям, полны таких же описаний. Мы уже пространно цитировали 17-й псалом.{} В 28-м псалме описывается пришедшая с севера необычайная гроза, а вместе с тем и Ягве, проявляющийся для суда над Израилем:

"Воздайте Господу, сыны Божии,
 воздайте Господу славу и честь,
 воздайте Господу славу имени Его,
 поклонитесь Господу в благолепном святилище Его!

 Глас Господень³⁸ над водами,
 Бог славы возгремел,
 Господь над водами многими;
 глас Господа силен,
 глас Господа величествен.

 Глас Господа сокрушает кедры,
 Господь сокрушает кедры Ливанские,
 и заставляет их скакать подобно тельцу,
 Ливан и Сирион — подобно молодому единорогу.

 Глас Господа высекает пламень огня.
 Глас Господа потрясает пустыню;
 потрясает Господь пустыню Кадес.

 Глас Господа разрешает от бремени ланей
 и обнажает леса;
 и во Храме Его всё возвещает о Его славе.

 Господь восседал над потопом,
 и будет восседать Господь царем вовек.
 Господь даст силу народу Своему;
 Господь благословит народ свой миром".

> Всё же, наиболее насыщенным славой выражением этой темы остается, без сомнения, совершенно необычайное песнопение, помещенное в третьей главе книги пророка Аввакума:

"Господи! услышал я слух Твой
 и убоялся, Господи!
 Соверши дело Твое среди лет,
 среди лет яви его;
 во гневе вспомни о милости.

 Бог от Фемана грядет
 и Святый — от горы Фаран.
 Покрыло небеса величие Его,
 и славою Его наполнилась земля.
 Блеск ее — как солнечный свет;
 от руки Его лучи,
 и здесь тайник Его силы!"

> После всех этих текстов, можно, наконец, понять слова Иоанна Крестителя о Том, Кто приходит "крестить Духом Святым и огнем"³⁹.

> Надо, однако, тщательно отметить, что господствующая мысль здесь — не представление о просто разрушительной силе. Напротив, речь идет о силе жизни, невыносимой для смертных, но невыносимой оттого только, что в ней — преизбыток жизненности. Еще раз, прислушаемся к посланию к Евреям: " Страшно впасть в руки Бога Живого"⁴⁰.

> Единственный в своем роде опыт Израиля заключается в том, что ему было дано прикоснуться к неприкосновенному, вынести это прикосновение и не быть испепеленным. Как и говорит народ после первого Синайского богоявления: "Есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога Живого, говорящего из среды огня, как мы, и осталась бы жива?" Как и Маною отвечает его жена:

"Если бы Господь хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения, и не показал бы нам всего того, и теперь не открыл бы нам этого"⁴¹.

> Ибо, действительно, Бог Сам берет на Себя почин общения. Он призывает человека вернуться к той непринужденности в обращении, которая, в естественном порядке, его теперь пугает. И согласно этому замыслу, Бог имеет в виду спасение погибшего человека, а никак не его смерть. Второзаконие так говорит об этом:

"Ибо есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем его?"⁴²

> И еще:

"Или покушался ли какой бог пойти, взять себе народ из среды другого народа казнями, знамениями и чудесами, и войною, и рукою крепкою, и мышцею высокою, и великими ужасами, как сделал для вас Господь, Бог ваш, в Египте пред глазами твоими?^"43

> Давид в зените славы своего царствования⁴⁴, Соломон при освящении Храма⁴⁵ напоминают об этом приблизительно в тех же выражениях. Для Израиля это  — совершенно исключительное преимущество, даровано только ему среди всех народов⁴⁶.

> Но, на всем протяжении истории Израиля, общение с Богом осуществляется через посредников. Для него требуется человек, самим Богом избранный и подготовленный к выполнению этого назначения. Отсюда значение пророка в Израиле. Он не только народный наставник и руководитель. Он тот, в ком народ вновь обретает свою первоначальную близость с Богом, через божественное Слово, и, через Духа Божия, нечто от первичного богоподобия, позволявшего эту близость. Человек Духа, человек Слова, пророк является, среди падшего человечества, словно пережитком или возрождением того, чем человечество должно было быть по воле Божией.

> Из этого вытекает, что в лице великих пророков словно воплощается идеал и надежда Израиля. Всё яснее проявляется та мысль, что пророк не столько даже напоминает о первоначальном состоянии человечества, сколько возвещает его будущее состояние. Беседуя с Богом, имея Дух Божий в самом себе, пророк возвещает тот человеческий образ, к осуществлению которого должен стремиться весь народ, чтобы, наконец, полностью заслужить свое звание народа Божия. Пророка Иоиля это приводит к тому, что он говорит, описывая эсхатологические времена, когда настанет День Ягве:

"И будет после того, излию от Духа Моего па всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего"...⁴⁷

> Как известно, в день Пятидесятницы апостолы прибегли к этому тексту, чтобы выявить окончательное осуществление народа Божия в Церкви Христовой⁴⁸.

> С этой точки зрения, религиозная традиция Израиля, по-видимому, постепенно выделила две пророческие личности, как наделенные совсем особо знаменательной ценностью. Имеем в виду Моисея и Илию.

> * * *

> Моисей остался в памяти Израиля как совсем особый образ не только потому, что он был основателем народа и его законодателем. Самое главное, он — тот, который видел Бога непосредственно. Важнейший текст в этом отношении это — рассказ о его высшем видении славы Господней, перед схождением с Синая. До этого, Моисей вступил в светящееся облако, он там беседовал с Богом и непосредственно принимал от Него повеления. Но теперь свершится нечто большее. Моисей, которому предстоит спуститься с горы, признается в своем желании узреть славу Божию сколь возможно совершенным образом, прежде чем идти служить делу Божию в Его незримом присутствии. Тогда завязывается следующий диалог между ним и Ягве:

"Моисей сказал: "Покажи мне славу Твою". И сказал Господь: "Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Ягве пред тобою; и, кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею". И потом сказал Он: "Лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых". И сказал Господь: "Вот место у Меня: стань на этой скале. Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо"...

"И сошел Господь в облаке, и остановился там близ него, и провозгласил имя Ягве. И прошел Господь пред лицом его, и возгласил: "Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода!" Моисей тотчас пал на землю и поклонился"⁴⁹.

> Историческое значение этого текста огромно. У Отцов Церкви и богословов он вызвал бесчисленное множество комментариев и, согласно постоянной традиции, нашедшей свое завершение у св. Фомы Аквинского,{} он ими рассматривается как ключевой текст для всего христианского богословия о мистицизме. В более общем смысле, от Оригена до Псевдо-Ареопагита, у св. Григория Богослова как и у св. Григория Нисского, вступление Моисея в облако представляется как образец всякой мистической жизни. Опыт, о котором мы только что прочли, остается в их глазах той вершиной мистического восхождения, какая только доступна в этой жизни.

> Однако, сам Ориген принял эту традицию от Филона. Филон же, в свою очередь, в этом пункте как и во многих других, значение которых всё более замечается исследователями его произведений, не только не порывает с палестинскими еврейскими традициями, но проявляет свою глубокую верность им. Ибо соответствующие тексты привлекают такое же внимание раввинов и находят у них то же истолкование.

> Все эти комментарии, прежде всего, сходятся в том, что они подчеркивают значение таких символических выражений, как Имя и Лицо Ягве. Его Имя, как мы уже говорили, это — Его личное откровение переданное посредством Его Слова. Лицо Ягве, как было ранее сказано Моисею, будет сопутствовать народу чтобы его вести⁵¹. Моисей захотел больше чем веры в это обетование, данное ему Словом: он захотел видеть. Но, еще раз, как повторяет Сам Бог, для человека видеть Лицо Его значит умереть. Однако, Слава Божия пройдет перед Моисеем. Она даже окутает его: Бог возложит на него Свою руку и ею покроет его, как бы охраняя его от Себя Самого. Всё же Моисей, как сказано, увидит Бога только сзади.

> Прежде чем углубиться в смысл этого странного выражения, отметим, что в этом тексте, где трансцендентность Божества находит одну из своих наиболее строго выдержанных формулировок, антропоморфизмы не только не исчезают, но становятся особо многочисленными. Согласно христианским Отцам как и еврейским раввинам, это созерцание "сзади" не есть еще непосредственное видение Бога. Тут Он становится достижимым не в Своей сущности, а в производимых Им действиях, но таких действиях, которые уже превосходят всё сотворенное, настолько, что их сияние можно уже назвать божественным в настоящем смысле этого слова. Здесь мы находим исходную точку раввинистических построений относящихся к Сефиротам, которые отличаются от неизреченной божественности  — Эн-Соф — и всё же представляют собою подлинное явление этой последней.{} Именно этому соответствуют божественные энергии, отличающиеся от сущности, в богословии Григория Паламы, которое нам представляется несомненно унаследованным от Каппадокийцев.{} Но это также и свет благодати и свет славы латинского богословия, которые, вводя божественное качество в тварный мир, позволяют ему быть причастным к несотворенному.

> Для еврейской мистики, это — видение в светотени Шекины: высшее раскрытие, какое только может быть дано божественным Присутствием человеку Божию в лоне народа Божия.

> Это видение во мраке настолько уже соединило Моисея с Ягве, что он сам, как мы уже говорили, выходит из него сияющим нетварным светом⁵⁴. Это  — еще одна тема, предназначенная для подобной же дальнейшей разработки. В Евангелиях, Преображение Спасителя являет Его глазам Его учеников сияющим этим великолепием, отблеск которого и прежде пал на пророка⁵⁵. К тому же Моисей тут вновь появляется рядом с Ним. В дальнейшем, созерцание Фаворского света, преображающее созерцающего и сообщающее ему, уже в этой жизни, нечто от божественного состояния, становится целью восточно-христианской мистики.{}

Если Вы хотите поддержать проект "Христианское просвещение" или сотрудничать с ним...