> Если задаться вопросом, кто был прямым наследником Павла, т.е. кого можно отнести к Павловой школе, то он справедливо и по существу сводится к исследованию пост- или девторопавловых посланий, т.е. писем, написанных от имени Павла, но, как в целом считается сегодня, не самим им, а неким учеником по смерти Апостола (). По мнению большинства богословов, ярчайшим примером этого являются Пастырские Послания, а также, в меньшей степени, Послание к ефесянам. Ведется серьезная полемика о 2 Послании к фессалоникийцам и Послании к колоссянам. Я отношу оба этих послания к Павловым, но ввиду тесной связи последнего с Посланием к ефесянам, а также, как следствие, и прямого указания на то, как следует понимать переход от Павловых текстов к постпавловым, это послание также включено в данное исследование.

> 1.1. Послание к Колоссянам <...>, можно сказать, стоит на грани перехода от Павловых текстов к постпавловым. Самый детальный стилистический анализ (Bujard) выявил, что данное послание было написано кем-то иным, кроме Павла. В то же время детали заключительного раздела Послания (Кол 4:7-17), включая совпадение с Посланием к Филимону, и подпись в самом завершении Послания (Кол 4:18) настойчиво свидетельствует о прямом участии в написании Послания лично Павла. Самым очевидным решением этого вопроса является то, что Тимофей, указанный в Кол 1:1 как соавтор Павла, написал Послание от имени их обоих, а Павел одобрил изложенные мысли и добавил заключительную подтверждающую подпись, приготовив этим письмо к отправке. И хотя невозможно удостовериться в состоятельности данной гипотезы, подробное перечисление сотрудников Павла (Тимофей, Онисим, Аристарх и др.) и свойственная Павлу забота о церкви, основанной в рамках его миссии, пусть и не им самим, уже являются веским основанием считать, что данное послание вышло в свет из непосредственного окружения Павла. ()

> Если послание относится к Павловым текстам, его уже тогда формируют идеи, получившие более широкое распространение в постпавлов период. Если же оно постпавлово, то представляет собой четкое изложение мыслей и размышления самого Павла. Лучшим пояснением этой мысли станут три аспекта, определяющие особое внимание Павла к богословию и пастырскому служению.

> С позиции нового течения мысли и его понимания Израиля и Израилева наследия, Послание к колоссянам относится к Павловым текстам настолько же, насколько и Послание к галатам. Здесь с той же убедительностью подчеркивается абсолютная причастность к этому наследию язычников («святые». Кол 1:2,12; 3:12; Гал 3:6-29), так же указывается на крест и жизнь в благодати (Кол 2:6-15; Гал 3:1-5), (опосредованно) звучит то же предостережение в отношении к обрезанию, праздникам и постановлениям о пище (Кол 2:11,16,21; Гал 2:4-5, 11-16; 4:10), так же говорится о «стихиях мира» (Кол 2:8,20; Гал 4:3,9) и так же утверждается, что различия между иудеями и язычниками полностью стерлись (Кол 3:11; Гал 3:28). Определение «необрезания» как состояния омертвелости (Кол 2:13) и предостережение против «блуда, нечистоты, страсти, злой похоти и любостяжания, которое есть идолослужение» (Кол 3:5) свойственны иудейской мысли. В то же время образ тайны, представленный еще в Рим 11:25-26, немного сместился по направлению от идеи эсхатологического замысла Бога объединить иудеев и язычников к идее «Христа в вас, упования славы» (Кол 1:26-27; 2:2; 4:3). Более не ведется существенной полемики о Законе как таковом (понятие nomos в послании отсутствует), как об особом своде правил, помимо нескольких конкретных установлений (Кол 2:14-17,20-23).

> Естественный смысловой центр Послания к колоссянам образуется ярко выраженной идеей абсолютной достаточности Христа как искупителя, примирителя и победителя над силами и властями (в частности, в Кол 1:14,20-22; 2:15). Наибольший интерес вызывает то, как так называемый гимн Христу (Кол 1:15-20) в прославлении Его за Божью премудрость явно превосходит что-либо, написанное Павлом ранее (1Кор 1:24,30; 8:6). Более же поразительно то, как экклезиология связана с христологией Премудрости в рамках того, что представляется как континуум — космос, тело (Христово), Церковь (Кол 1:18; 2:10). Здесь есть связь еще с одним важным вариантом образа тела у Павла (1Кор 12; Рим 12:4-8): Христос как глава тела (Кол 1:18; 2:19). В то же время ряд образов тела получает развитие и в другом измерении путем необычного акцентирования Павлом плотской природы распятого Христова тела (Кол 1:22; 2:11). В этом случае более полно освещается христологический аспект Кол 2:9.

> Утверждать, как это делают многие богословы, что эсхатология Послания к колоссянам полностью реализовалась, — не совсем верно (в частности см. Кол 3:2-4), однако верно то, что в процессе спасения особое значение, по всей видимости, придается этапу «уже» (Кол 1:13; 2:12; 3:1; ср. Рим 6:4-5; 8:11). В то же время свойственное Павловой этике равновесие между изъявительным и повелительным поддерживается с особенным усердием (Кол 3:5-12). Но отметим также первое упоминание о том, чему во втором и третьем поколениях христианства предстоит стать повторяющейся особенностью — о списке «домашних правил» (Haustafeln; Кол 3:18-4:1; Еф 5:22-6:9; 1Петр 2:18-3:7; ср. 1Тим 2:8-15; 6:1-2; Тит 2:1-10; Дид 4.9-11; Варн 19.5-7; Клим. 21.6-9; Игн<атий> Ант<иохийский>. Пол<икарпу> 4.Г-5.2; Пол<икарп Смирнский>. Фил<иппийцам> 4.2-3). <...>

> Как следствие этого Послание к колоссянам занимает в единой системе богословских взглядов Павла, завершающее переходное положение. Послание к колоссянам указывает на то, как распорядится Павловым наследием дальнейшее поколение, и, можно сказать, представляет критерии каноничности для определения принадлежности последующих произведений школе Павла и Павлову периоду, а также для безошибочного выявления в этих произведениях свидетельств авторства самого Павла.

> 1.2. Послание к ефесянам <…> представляется сознательной попыткой одного из учеников Павла сохранить наследие Апостола в форме, которая была бы пригодна, скорее, для общего, чем частного применения, которую с легкостью можно было бы применить в общецерковном поклонении и которая сохраняла бы ранние акценты Павла, воспринимаемые в свете их непрекращающейся значимости. () Этим объясняется общий характер послания: оно не обращено к какой-либо конкретной церкви — фраза «в Ефесе» (Еф 1:1) отсутствует в ранних и вернейших рукописях, не затрагивает каких-либо конкретных тем и не содержит обычных приветствий Павла.

> Этим же объясняется и звучный стиль послания: первые три главы практически приняли форму многословной благодарственной молитвы, полной случаев так называемой «литургической избыточности» (Еф 1:17-19; 2:13-18; 3:14-19), а также развития образа тела в Еф 4:7-16, образа брачных отношений в Еф 5:21-33 и образа духовной брани в Еф 6:10-17 — всё для того, чтобы этим, нежели более свойственным Павлу эпиграмматическим увещеванием, активнее поощрить Павлово собрание к преданности вере и Богу. Количество отрывков, в которых отмечается сходство Посланий к колосянам и ефесянам (напр., Еф 1:15-17 / Кол 1:34, 9-10; Еф 2:5 / Кол 2:13; Еф 4:16 / Кол 2:19; Еф 5:19-20 / Кол 3:16; Еф 6:21-22 / Кол 4:7), придает особое значение предположению, что Послание к колоссянам создало прецедент для дальнейших попыток сохранить Павлово наследие в постпавловом периоде, дабы сохранить его преемственность. Эту идею можно объяснить также тремя доводами.

> Во-первых, усиливается свойственный именно Павлу акцент на иудейском характере исповедуемой веры. В данном послании гораздо чаще, чем в любом ином послании Павла, к адресату обращаются как к «святым» (десять случаев употребления), и неоднократно утверждается их участие в обетованном «наследии» (Еф 1:14,18; 5:5). Уникальное и впечатляющее благословение (Еф 1:3-14) и последующая молитва (в частности, Еф 1:17-19) полностью выражены типично иудейским языком. Так же на всём протяжении отрывка Еф 4-6 встречаются обычные цитаты из и ссылки на иудейские Писания и апокрифы (особенно ярко в Еф 4:8-10,25-26; 5:31; 6:2-3).

> Особого внимания заслуживает отрывок Еф 2:11-22, раскрывающий четче любого другого раннего текста Павла понимание им того, как иудейское и языческое переплетаются в эсхатологическом Израиле: этот отрывок не самый скудный в плане указания на неполноценность язычников с точки зрения иудеев («отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожниками в мире»), ныне компенсированной посредством примиряющей смерти Христа («уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу»). В равной степени достойно внимания и развитие образа таинства. Рассматриваемый отрывок написан практически абсолютно таким же языком, каким написаны тождественные места в Послании к колоссянам (Еф 3:3-5,9 / Кол 1:26-27; Еф 6:19 / Кол 4:3), однако смысловое ударение, поставленное на мыслях Павла, выраженных им ранее (язычники — сонаследники, Еф 3:6,8), остается здесь гораздо более понятным, нежели в Послании к колоссянам. Очевидно, эти мысли всё еще сохраняли свою важность или, по крайней мере, раскрывали попытку получить всю возможную пользу от данной центральной идеи в служении и системе богословских взглядов Павла (ср. Рим 9-11). Однако настойчивые отголоски ранней полемики Павла по вопросу дел (Закона) и бахвальства на основании этих дел (Еф 2:8-9) остались немногим более этого — лишь слабыми отголосками (сопоставьте Гал 2:15-3:14; Рим 3:20-4:6; 9:11,32). А Шема, столь творчески развитая в 1Кор 8:6, кажется, растворилась в вероисповедании, имеющем более прямое отношение к модели церковного устройства (Еф 4:4-6).

> Во-вторых, неким случайным образом христология, столь убедительно отстаиваемая в Послании к колоссянам, кажется, уступает свое центральное место получившей особое развитие теме Церкви. Церковь, в ранних посланиях Павла определяемая обычно как поместное собрание (в доме, городе или области), в данном послании впервые и последовательно понимается как вселенская (). Космическая христология в Кол 1:17-19, развившись, перешла в замечательную, если не изумительную, космическую экклезиологию в Еф 1:22-23 («...Церкви... Которая есть тело Его, полнота Наполняющего всё во всём»). Основной целью Христова вознесения была передача Церкви даров, а мерой духовной зрелости Церкви, как следствие этого, является «полный возраст Христов» (Еф 4:7-13). Первая часть описанных в Послании к колосянам <«домашних правил»> преобразилась под действием прославления Церкви, невесты Христовой (Еф 5:23-27). Аналогично более последовательную реализацию получила и эсхатология: «спасение» — уже свершившийся факт (Еф 2:5,8; 6:17), верующие уже «восхищены» и посажены со Христом «на небесах» (Еф 2:6), и более нет упоминания о возвращении Христа (сопоставьте Еф 4:15; 5:27).

> В-третьих, последнее по счету, но не по важности, то, как автор смотрит на апостольский век и на Павла как на архитипического апостола. «Апостолы» — часть фундамента церкви. Причем подразумевается, что на фундамент уже изрядно наросло «здание» (Еф 2:20); они входят в особую категорию святых (Еф 3:5). Ссылка Павла на самого себя в Еф 3:1-13 на первый взгляд кажется веским доказательством его авторства. Но далее в этом же отрывке степень самохвальства намного превосходит ранние заявления Павла о его роли, и сами слова всё больше напоминают панегирик, написанный поклонником (срав. 1Тим 1:15-16). Даже в свете Еф 3:1 и 4:1 появление определенного артикля превращает смиренное самонаимепование в Флм 1 и 9 «узник Христа Иисуса» в нечто менее смиренное, добавляя определенный артикль «единственный в своем роде узник».

> Всё в Послании к ефесянам можно справедливо назвать апогеем Павлова периода, ибо оно вобрало в себя большую часть самых выразительных моментов, отмечающих ранние тексты Павла, причем в столь незабываемой и воодушевляющей форме.

> 1.3. <...> При изучении Пастырских Посланий Павла возникает вопрос, не распространяется ли Павлово наследие чересчур далеко за рамки дозволенного. () Дело не в том, что исчезли из виду традиционные акценты и вопросы Павла, а, скорее, в том, что свойственное данному контексту равновесие в смысловых ударениях, которого Павел достиг и которое сохранил, оказалось в опасности потеряться и быть замененным на другое, которое сам Павел мог уже не воспринять. Автор заявляет, что написанное им в действительности находится в рамках традиции, установленной Павлом. Позиция церквей в вопросе принятия Пастырских Посланий как Павловых заключается в принятии и подтверждении того же заявления. И ввиду того, что многие из участвующих в решении этого вопроса были современниками Павла, либо достаточно хорошо его знали, тем, кто пишет об Апостоле девятнадцать столетий спустя, никак не подобает считать, будто Павел известен им гораздо лучше, чем его современникам. Тем не менее тщательное сравнение Пастырских Посланий с посланиями, в которых авторство Павла абсолютно бесспорно, всё же поднимает вопрос о начавшемся процессе намеренного ослабления Павлова наследия. <… Эти> послания приближаются к границе, за которой эпитет «Павловы» применить правомерно уже невозможно.

> Проводя тот же анализ, что и в двух вышеуказанных случаях, в первую очередь следует отметить, насколько отстраненным представляется вопрос отношений иудеев и язычников, всё еще значимый в контексте Послания к ефесянам. Вспоминается служение Павла язычникам (1Тим 2:7; 2Тим 4:17), но не с теми огненным рвением и чувствами, столь типичными для ранних текстов Павла. Таинство, столь явное в Посланиях к колоссянам и ефесянам, превратилось в нечто формальное: «таинство веры», «тайна благочестия» (1Тим 3:9, 16). Позитивная роль, отводимая Закону в 1Тим 1:7-9, что-то напоминает отдельные места Послания к римлянам (Рим 2:15-16; 7:12-13; 13:34), но в отличие от них сбалансирована более критическими высказываниями (1Тим 4:3-5 и Тит 3:9 не в счет). Таким образом, обсуждение благодати и дел во 2Тим 1:9 и Тит 3:5 представляется еще более сдержанным и шаблонным, чем даже в Еф 2:8-9, и последовательно поощряемые «добрые дела» (двенадцать случаев употребления) подчеркивают, насколько сместилась эта точка зрения.

> Выводы и заключения Павловой христологии представляются также поспешно измененными, их развитие идет в ином направлении, нежели космическая христология Посланий к колоссянам и ефесянам. Настойчивей становится — и это явно — стремление вновь утвердить монотеизм (1Тим 1:17; 2:5; 6:15-16); Бог неуклонно предстает в качестве «Спасителя» (1Тим 1:1; 2:3; 4:10; Тит 1:3; 2:10,13; 3:4). В изучении взаимоотношений в христологии Христос определен в качестве посредника между Богом и человеком (1Тим 2:5) и разделяет с Богом роль Спасителя (2Тим 1:10; Тит 2:13; 3:6). Наибольшее изумление вызывает определение Христа как «славы великого Бога и Спасителя» (Тит 2:13), что напоминает, скорее, вариацию ранней христологии Премудрости, т.к. Христу дается определение видимого проявления трансцендентного Бога ().

> В равной мере заслуживает внимания то, как вера в такого Христа приобрела более устоявшийся и статичный характер: «вера» (одиннадцать случаев употребления); «учение», «здравое учение» или «доброе учение» (одиннадцать случаев употребления). Словосочетание «верно слово» передает подобный же смысл усиления традиции, что занимает не последнее место в определении того, какой должна быть вера в Иисуса (1Тим 1:15; 2Тим 2:11; Тит 3:5-8). Дело не в том, что в ранних тестах Павла подобные акцепты чужды, а, скорее, в том, что в них отсутствует ощущение заново придуманной веры, отсутствует идея о постоянном конфликте прежних, традиционных понятий с новым откровением. Основная задача церквей Павла сейчас состоит в том, чтобы приготовиться к качественной передаче основанной Павлом традиции, дабы ничто в ней не повредилось (2Тим 1:12-14; 2:2).

> Величайшие результаты в Павловом наследии Пастырских Посланий достигнуты в экклезиологии. Харизматическое взаимодействие даров и служений, столь наглядно описанное Павлом с помощью метафоры о теле Христовом в Рим 12:4-8 и 1Кор 12 и всё еще сохранившего свою значимость в Еф 4, на этот раз, кажется, ушло на задний план — оно представлено так, чтобы в своих, иных обстоятельствах его могли понять христиане второго поколения. Слово «пресвитер» впервые встречается именно здесь, но это единственный случай употребления данного понятия во всём собрании Павловых Посланий (1Тим 5:1-2,17,19; Тит 1:5). Отныне утвержденными должностями являются «епископ» (1Тим 3:1-7; Тит 1:7-9) и «дьякон» (1Тим 3:8-13). «Дарование» («харизма») употребляется здесь в значении одаренности более узкого, ограниченного масштаба (1Тим 4.14; 2Тим 1:6). Тимофей и Тит приступают к исполнению служения, чем-то напоминающего служение монархического епископа, на которого возложена высочайшая ответственность (1Тим 1:3; 4:6,11; 5:1-16,19-22). Опять же можно провести не одну аналогию между отдельно взятыми особенностями настоящих посланий и таковыми в ранних Павловых текстах, однако следует иметь в виду, что общее равновесие, включающее обязанность Павловых церквей испытывать, увещевать и воодушевлять, кажется, упущено, а попытка добиться построения структурного и стройного харизматического сообщества в значительной степени сделала возможным формирование прямо­линейной иерархической структуры.

<...>

> 2.1. Послание к евреям. Очевидным кандидатом <на включение во второй круг Павлова влияния в Новом Завете> считается Послание к евреям, по-прежнему атрибутированное как Павлово в составе <Библии Короля Якова>. И, несомненно, между посланием и Павловыми текстами имеется существенное совпадение основных вопросов, особенно в осознании важности связи христианства с его иудейским наследием и представлении об этом наследстве каждого из текстов. Однако на каждом из этих вопросов при изучении ставится свой, подчеркнуто индивидуальный акцент, таким образом, главное, что нужно выяснить, — это является ли данное влияние отличительно Павловым или же свойственно раннему христианству в целом.

> Например, тема нового завета занимает в послании центральное место, и при этом можно провести аналогию между ним и 2Кор 3, но использование основной идеи завета в Посланиях к римлянам и галатам, в которых самым тщательным образом рассматриваются взаимоотношения христианства с дохристианским иудаизмом, довольно своеобразно (Рим 9-11; Гал 34). Общее в них — их основная тема, Закон; но Павла больше волнует вопрос обрезания и иных "дел Закона", в то время как основным вопросом в Послании является практически исключительно храмовое богослужение (Евр 7-10). В этом плане самой яркой особенностью в текстах Павла, напоминающей Послание к евреям, остается Кол 2.[16-17] / Евр 10:1. Еще одним заметным словом, присущим Павловым текстам, является в данном послании слово «вера», однако определение той веры, с которой начинается «великая перекличка» в Евр 11 (11:1), несколько отличается от определения, данного вере в Рим 4 Павлом. Здесь наблюдается и совпадение элементов христологии Премудрости — в Евр 1:3-4 преимущественно с Кол 1:15-20, а первосвященническая христология, преобладающая в данном послании, в Павловых текстах имеет точку опоры лишь в Рим 8:34.